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聲 無常 所作性 如瓶 ── 同品
(有法) (宗法) (因) (喻)
(宗)
反之： 常 非所作性 如虛空 ── 異品
前山 有火 有煙故 如：灶上之煙
反之： 無火 無煙故 如：水
譬如講說：聲無常，理由呢？所做性。譬如什麼呢，如瓶。聲音呢，聲這個有法，我們要成立它什麼呢？成立它無常。所以，這個無常就叫做“宗法”，“聲”“無常”兩個合起來，是“宗”如果我們跟對方在辯論的時候，“聲”“無常”各別來講，各各來講，“聲”，“無常”，“所做性”“瓶子”，對方也要同意。只要一個他不同意的話，那這就沒有什麼好辯的，.。所以呢，“聲”他也要同意，“無常”他也要同意，“所做性”他也要同意，“瓶子”他也要同意，.。但是呢，要討論的焦點呢是“聲無常”。因此，對方一定承認“聲”是“常”，所以要討論的是這個宗法──這個“聲無常”。那由此來看的話，對方一定是會認為“聲常”嘛！是不是這樣，那才有得討論呢？！好，那所立的“因”──所做性，對方他也會立，他也同意，他會立為所做性。可是他會認為聲是常。好，這個瓶子，是所做性呢對方也同意。假如你立這個瓶子對方不同意的話，那也不可以，.。所以，這個論式一立下去的話，來作為討論這個“聲無常”，那當然了，這個宗法一定是順己，我就是認為這樣，那對方一定不認為這樣，所以兩個在討論。好，那立這個聲無常，所做性這個因，這個因跟宗法必要相等互遍──是所做性一定是無常，是無常一定是所做性，所以遍是宗法性。
那同品呢，我們說這個因，還有一個因，什麼？這個瓶子也是因，雖然它是個譬喻，它也是間接去證成這個宗法。因此呢，這個瓶子呢，同品定有性呢，它也必須具有所做性，即是無常，無常即是所做性，這樣。反面來講的話呢，那一定是：常一定是非所做性，它們也是異品的，這樣，如果不是所做性，那一定不是無常。那不是無常，一定非所做性。所以呢，我們講說，遍是宗法性、同品定有性、異品遍無，所以，這個因跟這個宗法，這個因必須要三條理則，這樣來說明。或者是說，我們說前山有火，因為什麼？有煙故。譬如什麼？我們說灶上之煙，.，也一樣的道理，那我要成立這個前山它有火，理由是煙，那有煙必定有火，有火也必定要有煙，它們兩個也要互遍，相等互遍。那這個理由呢，它的互遍的道理呢，在哪裡，也可以在哪裡證成呢？在那個灶上，我們說煮飯的那個灶上，那也可以證成，在這個成立。雖然是不同的地方，一個是灶上，一個是前山，可是呢，要證成的不是地方，要證成的是這個理由合不合理，所以證成是有火必有煙，有煙必有火，那這個理由呢，那在這個灶上呢也是可以成立，當然了，這個地方來講，對方不認為前山有火，他不認為這樣，可是我們明明都有看到煙呐，是不是這樣。所以舉這個譬喻灶上有煙必定有火，那最後他也同意，因此這些論式怎麼說證成它的理由，這理由是周遍性的這個理由。
因為，自續派主張破他宗呢須自立量(即：以宗、因、喻三支比量破他宗時，宗、因、喻三支皆須立有〝自性之量〞)，因此必須承許自立之因與喻是實在的──於自性有不欺誑，因此立量才有意義(也就是說，雙方必須對宗、因、喻有自性的這一點有所共許)。故主張：構成正因的三條理則，有其自相，而非唯假名施設而已。當然這個非唯假名施設是在旁指、旁破中觀應成派。因為中觀應成派他也承許有這個因明的正規格式宗、因、喻，他也承許。可是呢，以應成派的承許他是無自性的。那接下來說：因明的宗支、因支、喻支，其宗支是屬於所立，你要成立的，你要成立你的根本宗，所以呢，它是要表達所建立的主張，你的主張是什麼。而因支跟喻支屬於能立，屬於能立的〝因”，其中直接證明〝宗〞的，所以我們剛所說的，“因”跟“宗”之間呢它必須，尤其是跟它的宗法必須相互等遍，對不對？是此即是彼，是彼也一定是此，而正明“宗”時，還必須以〝喻〞來說明宗支、因支之間具有相輔的關係，所以，這個“喻”就我們剛所說的，它也是一個因。這個“喻”也可以拿來成為前面的有法，.。所以這個“喻”呢，是對方也同意的。所以說，“喻”也是一個因。舉個例子來講，譬如前山有火。「前山」就是前陳有法，前陳，就是這個論式最前面第一個叫前陳。那我要證明這個理由在哪裡，在這個山上，在這個山，所以叫前陳有法。「有火」是後陳，就是前陳後面的當然是後陳，那它的能別，那它要證成的是什麼呢？有火。這個叫宗法。所以，前陳有法加上後陳能別，兩個加起來即是〝宗〞。這裡為什麼說〝有火〞呢，這個“有火”是「能別」，因為什麼呢？因為要標明這個山具有什麼含義，也就是我們剛所說的我要證成我的看法。所以用〝有火〞來規範所立的宗體。然後再立因說：前山有火，因為前山有煙。但因為我們剛把這個省略掉，只這個“有煙”，.。那我們知道，有煙一定有火，有火一定有煙，但由於因支與宗支有共同證成的主題，就是前山，所以呢，把因支的“前山”去除，則為“有煙必有火”，所以就是我剛所說的，主要的並不是在哪一個事物上，主要是重在這個理由呢它是周遍的。
周遍性的話是說你的理由是正確的，講的是合理的。那同樣的道理呢，這個合理是拿來修行的哦。這個合理是拿來修行的，或者是拿來持戒的，或者是拿來觀察任何一件事情的，其實呢，這個在我們日常生活當中這個都是離不開的。只不過是因為我們凡夫異生來講，因為太有煩惱，有情緒，所以我們會用情緒來看事情。那你用情緒去看事情的話，就不可能周遍的。比如講，我們經常會講說，這個小孩子很乖，很好，為什麼？因為是我兒子，我們就會很容易這樣。那個很有情緒的跟他講下去了，.。然後，這個小孩子沒這麼好，為什麼，因為那是你兒子。所以，我們如果帶有情緒帶有煩惱，講話就不周遍了。所以呢，要證成這個理由，證成這個理由在佛法上是不是依法不依人，可以理解哦！所謂“依法不依人”並不單單只有指經典而已哦，所以我們經常會講依法只有指經典而已。因為有時候，經典本身也會前後相違背，本身也會。比如講說，佛陀會講小乘，對不對，那後來講大乘，.，所以在《法華經》，佛陀對小乘阿羅漢果，佛陀導引他們先證到阿羅漢果，結果再呵斥他，你證到阿羅漢果再不往前走的話你就是焦芽敗種，是不是這樣？所以他會指經典來講，本身你如果沒有用前後，一部經你如果沒有用前後或者其他有相關經典來看，來看看它裡面的道理的話呢，那就很難找出經典所說的依法不依人，很難。所以這個法呢，嚴格來講是用理由，要合理的。好，所以呢，則為有煙必有火，也就是說呢，必須由能立之因來證明前山有火。因為，“前山有火”這個宗體是要立敵雙方討論的，那為什麼雙方要討論？因為你我，你承許我不一定承許呀，是不是這樣？所以才有的討論呐！
即便你所立的因是我所共許的，就各別的因，雙方都要同意。同樣的道理呢，你也要有一個“譬喻”，這個譬喻來證明它是同品定有性。那這個譬喻說，譬如，故舉這個“灶”，那當然這個灶上的煙，對不對，把這個煙省略掉而已。“灶”上的這個喻來說明：灶上有煙，那也一定要有火。然而，“前山”與“有火”，各別來講，雖然立敵雙方都共許，但把前陳、後陳加起來而變成「前山有火」這個所立宗時，一定是順自違他，也就是隨自己想要立的宗，而這個宗與對方所立的宗是相違的，那當然了，這樣才會有討論的空間。如果「前山」與「有火」二者中有一者是不共許的，那就沒得辯。又，雙方在共許「有煙必有火」之下，在喻上也要有所共許，且由譬喻去證明有煙必有火。所以，“喻”有：宗同品，及因同品。所以我剛講說，“喻”也可以成為一個宗裡面的有法，對不對？那它也可以作為因，所以它有宗同品，也有因同品。因為喻是連系宗與因之間它們的相屬關係的，雖然譬喻不是直接因，但它也是因。如：前山有火，因為有煙，譬如：灶上之煙。灶上之煙是同品定有性。而異品，譬如水，有水就沒有煙，沒有煙就沒有水，所以呢，沒有火當然也一定沒有煙，這稱為什麼？稱為異品遍無性。故真能立門中的三相，〝所立因〞一定要有〝遍是宗法性〞，且因的本質一定要遍於宗法──相互等遍，〝所立因〞不能大於〝宗法〞(譬如：聲是無常，以是所知，是不是這樣？那所知它是大於無常。為什麼？因為所知還有常啊，對不對？它是無法相互等遍的啦。所以，那它的過失是什麼？以所知不一定遍無常，譬如虛空)接下來，或者是小於〝宗法〞，也不可以(譬如：聲是無常，以是色法。這個過失是什麼呢？以是無常非唯遍色法，譬如心法、還有不相應行法，是不是這樣？心法、不相應行法也是無常啊)。
總之，自續派的三支比量一定要立有自性之義，而應成派的三支比量是不會立有自性的。因為，所謂〝自續〞之義者，就“自續”這兩個字的意義是什麼呢？並不是、非謂自他相續，乃謂，也就是自續、自在、我(自性)增上這三個意思，總的來說就是自性義。彼自續派雖屬中觀，然以自性為定論。也就是說他們承許一切諸法都一定要有自性，彼自續派雖屬中觀，然以自性為定論，因為他們認為一切諸法一定要有自性。
此自續派認為由此自性有之三支比量可以通達真實空性義，故稱為中觀自續派，亦稱自性派。
自續派之〝自續〞義──
自續、自在、我(自性)增上三義──總說為〝自性義〞
名言識安立諸法── 一定要顯現有自性
有支：名言之能詮
任一法的存在 名言有
支分：有支之自體性在支分上而有
立：名言有── 一定要有自性
破：勝義有自性
因為：凡夫異生會在〝名言有〞上顛倒妄執為〝勝義有自性〞
所以：要依著正因的論式(此論式一定要自性有)而來破除顛倒執出來的〝勝義有自性〞。
那個自續這個名詞，叫自在，或者是我，對不對？我就是自性，我增上，自性增上，所以，我們說它有自性。自續、自在、我，三義，我增上，這個三義。因為它們承許諸法一定要有自性，這個是他們的定義，也就是說，在他的名言識呢，要安立諸法一定要顯現有自性。另外一個角度來講，我們說呢，任一法的存在是不是一定要有有支，還有什麼，支分。或者說我們說有支名言安立，名言之能詮聲，名言之能詮，還有呢，這個法的支分。也就是說，任一法的存在除了有支之外，那這個有支，這個有支它的自體性，這個有支的自體性，在支分上而有。有支之自體性，在支分上而有。所以，名言所安立的這樣的法，這個叫名言有，在名言上是存在的。
我們剛才說自續派所出的論式，是不是一定要在自性有上，好，那他名言有是不是要有自性，對不對？反觀來講，是不是要破勝義有自性，對不對？反過來講是不是要破勝義有自性。因為，凡夫異生在「名言有」上他會顛倒妄執為「勝義有自性」。所以，你要依著正因的三論式，而這個正因的三論式一定要自性有，而來破除所顛倒執出來的勝義有自性。所以，此自續派認為，由此自性有之三支比量可以通達真實空性義，故稱為中觀自續派，亦稱為自性派。那，反之，不依自性為定論，而依應成進修者，即稱為中觀應成派。故此中觀應成派不許諸法有自性，唯名言假立。我們看著，接下來，因為我們一剛開始是不是拿中觀應成派跟中觀自續派拿來對比，那中觀應成派不承許有自性，所以他不承許有自性，因此三因明論式他也不承許有自性。依此來修行，依著什麼呢？依著應成來自修，我們為什麼說依著應成來自修？這就牽扯到我們所說的何謂自性有。因為在我們名言識，只要你一起作用，那你一定會耽著自性有，在我們名言識一起作用的話，要安立任何一法的話，我們一定會執為自性有。那，什麼叫自性有？就是說非僅唯名言假立，此法之自體性須於其支分或施設處不共而有。這個叫什麼？自性有。同樣道理，任何一法的存在，一定要由名言先安立，譬如我們剛講說瓶子、桌子，或者我們叫某某誰，是不是一定要先名言？好，那這個名言有沒有離開他支分跟施設處？沒有嘛。但是，可是當我們識體一起作用的話，我們的識體馬上會耽著這個事物或這個人，在他的支分，或在他的施設處而有。跟他這個法跟這個施設處會在我們名言識耽著，而成為如同水跟牛奶融在一起，於前方而有，如同水跟牛奶融合起來在前方而有。那水跟牛奶融合起來你分得出嗎？你分不出了嘛。所以，這個時候，我們識體的耽著識僅僅見到有法而已。譬如講說，我們舉個例子來講，我們說這個是水缸，水缸如果水溢出來，水溢出來的時候，是不是會耽著這個溢出來？那你水缸沒有滿的話那你會溢出來嗎？不會啊。所以，雖然我們僅僅耽著這個溢出來，但你離不開這個水缸。同樣道理，我們名言識耽著，隨然我們只有耽著這個有法，但是我們沒有離開這個支分，可是我們耽著識會耽著就只有這個有法而已。所以我剛剛會舉個譬喻，這個有法就如同水跟牛奶融合在一起分不開了，可是我們的名言識只有耽著譬如說只有瓶子而已。那這個時候，你沒有執到瓶子的支分，你只有執到這個人，這個總體、這個有法而已，你沒有去執到這個人的藴體，可是你沒有離開，所以我們說這個叫什麼，這個叫自性有。
以應成派而修的話，意思是說，因為應成派來說他不許諸法有自性。那他不許諸法有自性而且唯名言假立。也就是說以應成派來講說，諸法唯名言假立之外，假若如同我們心識所耽著的，這個法的自體性，於其支分或者是施設處而有的話，如果這樣的話，就應該如何、應該如何。所以是應成式。是不是這樣。這個法的自體性，於其支分，或者是施設處而有。如果這樣的話就會變成支分很多，那有法要不要變很多？要呀，因為你自性有。要不然就是有法是一個，那支分就變成沒有分的一個，無分的一個。但是有沒有這樣法的存在？沒有，所以，依著應成而修。這樣可以理解。這個叫應成而修。應該是這樣、應該是這樣。可是事實上有沒這樣的法存在？沒有。到此，我們把應成派這個名詞，跟自續派這個名詞，做這個科判之前的解釋，解釋完之後，所以我們正式進入，
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是在明應成、自續之義。
中觀應成派──不承許有自性，故其所立之〝正因論式〞亦不許有自性
──依此來修。
為何要依著應成來修呢？此即牽扯到──何謂自性有！
因為：〝名言識〞只要一起作用，一定會耽著為〝自性有〞
自性有──非僅唯名言假立，此法之自體性須於其支分或施設處不共而有。
此即是依著應成來修──
諸法除了唯名言假立之外，若如同心識所耽著──此法的自體性於其支分或
施設處不共而有，那就應該要變成……，此即是應成式。
若此法之自體性於其支分或施設處不共而有──
1、則〝支分〞多，〝有法〞亦應成多。以是自性有故。
2、則〝有法〞一，〝支分〞亦應成一。以是自性有故。
(p470+5)
佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。
[釋]：佛護論師在解釋《中論》之《佛護論》中，並未明顯的分別應成派及自續派，而來建立應成派是應理。然於解釋《中論》所說的「非自生非從他生，非共生非無因生，內外諸法隨何時間，在任何的時間，或任何的處所，到哪個地方都一樣，任何宗派都一樣，其四生終非有。對於解釋中論四生終非有，這個時候，說「唯依說舉他宗違害而遮破四生」。這個地方我們講，這個四生，都在談因生果。因為自生是數論派所承許的，外道數論派所承許的；他生，是佛內道自續派以下所承許的；共生是裸行派，就外道，印度的外道裸行派所承許的；無因生也是順世派所承許的。那，這個四生你只要承許四生，你一定要承許自性有，這個四生一定是在自性有基礎上而來建立的。所以，這個四生是建立在自性之上，有這四生絕對有自性。因此，故破四生即是破自性有之生。不過，這個地方要先作個說明：清辨論師本身是中觀自續派的，但他卻誤認為佛護論師跟他是同一宗派，所以，在佛護論師依他所許而出簡略的應成論式而來破除他宗時，清辨論師認為佛護論師在立論的文字上有不圓滿之處。故指出佛護論師之過失而破云，怎麼破？謂全無能力成立自宗及破他宗。這個我們剛剛是不是有說，中觀應成的話是不是以簡略的假應成依他所許來破除你，可是，自續派是不是認為說你要破除他宗，你要正式的立這個宗、因、喻的論式，是不是這樣。所以，清辨論師就會認為說，佛護論師破他宗，全無能力成立自宗，也沒有辦法真正的破他宗，他就這樣認為。下面說，然月稱論師認為：佛護宗無如是清辨論師所說之過失，因為，若依他所許而來破除他宗時，對方還不能捨棄自己的宗見的話，即使你出再多的論式，他也不一定能接受啊！此於月稱論師所著《明顯句論》中已廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀正見之方便，那這個中觀正見我們要注意。這個中觀正見是指你的識體，對於法的安立，那個叫中觀正見。什麼叫中觀正見？你不能耽著於自性有，也就是說如果你耽著於自性有，就會變成常見，如果認為沒有自性，名言有全部都沒有，緣起因果都無法建立，就變成斷見。所以，所謂的中觀正見的話，就是說你不墮入常見、不墮入斷見。何謂不墮入常見？因為你不承許自性有，你認為一切諸法無自性，所以一切諸法無自性，所以你不墮入常見，雖然你承許了無自性，可是你又能成立緣起因果的世俗法，所以你不會淪為斷見。所以，如果這樣才能叫做中觀正見，或者是中道正見。
所以，他說中觀師自身要發生中觀正見的方便，一定要運用應成，自續非理，為什麼要用應成？我們剛剛在黑板上有說，應成是不是不承許自性有，所以我剛講說，那反面來講，你承許自性有是不是變成常見，你承許自性有的話，那無自性的話是不是變成名言也無法安立，那這樣你必定成為斷見。所以你要生起中觀正見的話，你必須運用應成，不能用自續。所以，自續非理。所以，於破他宗自續派就已顯示應成宗才是應理。這個地方，所謂的才是應理，就是如同我們剛剛所說的，不是你勝利了。我勝利了，我領到獎杯了，不是這樣。而是說當你獲得這樣的正見的話，你確實肯定這樣才能真正種下解脫的正因，確實肯定的。那，如果你能確實肯定的話，這一刻，你就獲得中觀應成派的正見。也就是說，你也同時獲得龍樹菩薩所造的《中論》等等的正見。而這個正見在你的心續當中，在你的識體生起來這樣的認知，你能有這樣肯定的認知的話，就確定你有種下未來解脫的正因了。可以理解嗎？確立以後，再來就只有等時間而已。所以，這個地方一般來講，一般我們走修行的路，開始最難的是把正見弄起來，這是最難的。當你把正見弄起來。進一步要克服難關，你要獲得止觀雙運，這又比較難，所以，一關難，接下來再一關難，當你獲得止觀雙運，正式你可以解脫了，倒回來講，如果你還沒有獲得止觀雙運的話，你不要談解脫。再來說的話，你如果沒有獲得中觀正見的話，你不要論說我將來要解脫，是不是這樣。這是空願，知不知道。所以有很多人，有很多人學佛的話，他就算學了很多、修很多，念了很多、拜很多佛，那你沒有中觀正見的話，其實這都是累積福德資糧。嚴格來講跟解脫沒有什麼關係，嚴格來講，你真要解脫的話你一定要獲得中觀正見，一定要獲得。
又進一步來說，這個輪迴六道來講，何時要得到中觀正見？佛說唯有人身，獲得人身，你只有獲得人身，才有辦法獲得中觀正見。為什麼？地獄是不是極端的痛苦，而且好幾萬劫、好幾億劫。還有，餓鬼道也極端的餓，餓得要死了，哪來的學佛。那畜生道，它是極端的愚痴，它無法抉擇。天人，他是極端的享受。也沒辦法，所以，只有在人身才有辦法，可是當你獲得了人身，你還要獲得學到佛法，有佛法的時代。如果你投身的地方、時間是沒有佛法，那獲得人身，等同沒有獲得都一樣。即使你活了兩百年，死了又走了，跟解脫沒關係。所以，這樣抉擇以後，那你獲得人身。沒有其他障礙，又能學到中觀正見，那你想盡辦法一定要把他獲得，把所有的力量都把他獲得中觀正見。也就是說，在我們學習佛法要獲得中觀正見之前，我們學習可能多少會有障礙，學不懂，努力的要死也學不懂。那你就會多累積福報，譬如說供水、拜佛。可是，供水、拜佛等等是要輔助你來學習經論，獲得中觀正見，所以，你要以學經論為主，可是你不能以拜佛為主。可以理解嗎，因為你天天拜佛，你也不可能獲得中觀正見，不可能。天天拜佛是輔助的，不是主要的，所以主因跟助緣，你要分清楚。種子生芽的主因是種子而不是水，所以，你如果要獲得中觀正見的話，你不以學習中觀正見這些論著的話，你只有供水、拜佛、一直持咒、一直供水、一直累積福德，就如同我拿很多水要長芽出來，不可能。這樣可以理解嗎？
接下來我們說，月稱論師就破斥，說佛護論師沒有像你清辨論師所說的，因此，當時印度佛教的中觀宗到了月稱論師才明顯的分出自續派跟應成派，故一般共稱月稱論師為中觀應成派的開派祖師。這個地方我們略略談自生、他生、共生、無因生。我們現在談自生，因為四生主要是論因生果。以自生來說，也就是說在因位上已經有果之自體性。已經有果之自體性，所以如果是這樣的話，是不是因裡面已經有果的自體性，不過這個地方我們要分兩部分來理解，其實因跟果的外在形狀、外在特徵，我們要注意，外道也沒有那麼笨，好像外在都一樣。我們不要把外道都想的那麼笨，好像比我們還笨。當時候的印度外道是很聰明的，比現在的科學家都還聰明。所以因生果，你要從兩個角度，一個是外在的形狀。外在的形狀的等等和合，我們說他為因，外在的和合我們說他為果，可是，外在的和合我們說他為因，要有因的體性，外在的和合我們說他為果，果有他的體性，是不是這樣。可是，站在因生果的自生來講，他會認為果的體性在因中就有了。就講他的體性，不是講外在。譬如說種子生芽，外道也知道，芽的外表跟種子怎麼會一樣。不要說外道，連三歲都懂。只不過是說芽的體性在種子的體性而有，而且，以自性有的方式而有。什麼叫自性有？我們剛剛所說的。所以，那如果是這樣的話佛護論師就會出論式，如果是這樣，是不是因中有果，我們剛剛有消文過，你如果因中有果，那再生你不是變成沒有意義嗎？所謂的生是沒有再生才有意義，你現在有了，還要再有，那不就變成沒有意義。
因中有果，你還要再生，那是不是在因位變成無窮無盡了，因為它還會再生，永遠在因位嘛，所以會變成它一直還生在因位、它一直還生在因位，不是變成無窮盡了嗎？因為你永遠無法生出來，都在因位。那你如果是自生就會變成這樣。接下來我們談他生，我們知道他生，佛教內部派除了中觀應成派之外，自續派以下都承認自性有的他生。也就是說因有自性、果也有自性。因有自性、果也有自性，這樣來看的話，有自性，自性他的體性，自性他的體性是什麼？就是不轉變、不依他，獨自的存在、自主的。可是我們看，是所以說因，是要能生果，才可以說因，反面來講，之所以說果，是要由因生。所以，因果他們兩個是不是要有相屬關係，那一定要有相屬關係，你如果要承許自性有，不轉變、不依他，不就變成不相干了嗎？如果不相干的話，因又能生果的話，因果變成不相干的話，是不是變成不相干，就如同石頭跟水一樣變成不相干，那既然不相干的話，因又能生果的話，是不是會成為是因、不是因，都能生是果還有不是果。那這樣會亂掉，是不是這樣。如果照這樣的話，石頭也可以生人，或者說火可以生黑暗。是不是會變成一切生一切。或者是說，這個地方生其他也要生，這個地方沒有生，其他地方也不能生，因為都不觀待其相順的因緣，你能生。你不觀待相順的因緣，你能生為什麼那個地方不能生？沒有道理。那個地方不能生的話，為什麼你這個地方有生？這是不合理的。所以這是他生。
這個共生，這個外道裸行派，他就要找迂迴的路，既然自生有問題、他生有問題，那我合起來就沒問題。所以，共生他就是合起來，就是自生與他生，合起來就沒問題了就是這樣。我們說中觀應成派就舉一個例子，那你的意思是說髒水跟髒水合起來就變成清水了是不是這樣？不可能嘛，錯加錯有可能變對，所以這是共生。
接下來無因生，無因生的話他也談因果，這個地方我們要知道，談因果不是只有佛教徒而已，你在佛教徒談因果談錯的話，你也會變成外道。所以，這個無因生的話，是現世的因生果，不是從過去而來，並不是這樣。好，那這一世的也不會到下一世，所以，唯現世談因果。這個叫無因生。我們舉一個例子來講，這個現世因果來講的話，這個時刻的因緣和合，會產生某一種狀況，可是這個因緣和合從什麼來的？就不知道。譬如講說我們這個某一個地方，我們講說如果以現在的科學家來講的話，他會說是現在的氣候某一些因緣和合，而產生某些狀況，對不對。可是，他沒有去考慮到這個因的整個因緣和合從哪裡來。所以順世外道他會認為，譬如他講這個孔雀，他的羽毛這麼漂亮，他是自然而有，因為你也沒有去見到有某個因緣讓他變得很漂亮，你沒有一個造作者，去讓他弄的很漂亮，沒有。就是這一世的因緣和合。事實上一直推推推的話，他的羽毛是不是色法，色法是不是一定要有四大種，組成是不是地、水、火、風。那你的地、水、火、風沒有任何業因，去成為色法，讓孔雀那麼很漂亮的，你沒有牽扯到他的業因的話，他的地、水、火、風自然呈現那麼很漂亮，那為什麼烏鴉不能成那麼漂亮？因為他也有地、水、火、風。不過，這個我們現在就會講DNA的突變。好，到這裡我們把自生、他生、共生、無因生，略略的把它做解釋。
此處略說四生──自生、他生、共生、無因生
因 ─── 生 ──→ 果
(能生果) (由因所生)
自生 → 於因位時已有果之自體性 → 果之體性 → 已顯現
未顯現 ←
佛護論師破之 【若因中已有果之自體性，則再生應成無義、無窮】
他生 → 有自性(之他因) → 有自性(之他果)
〝自性〞之體性：即是不轉變、不依他、能獨立的存在、能自主的。
若許自性有，則因果應成毫不相干，如：石頭與水。
若毫不相干之因又能生毫不相干之果，則應成為……
1、是因非因皆能生是果非果，而成為因果錯亂。
2、火焰亦應能生黑暗，而成為一切生一切。
共生 ──→ 由自、他共生
無因生 ──→ 現世的因生果，並不是從過去而來，
這一世也不會到下一世，唯說現世因果。
佛護論師所出的論式，清辨論師針對此論式的問難，及月稱論師又是怎麼駁斥清辨論師的。當然，我們會把這個《毗缽舍那》裡面，清辨論師辯論佛護論師，還有月稱論師在答覆清辨論師跟佛護論師的兩者之間，是要清楚的說明什麼叫應成派、什麼叫自續派，可以理解哦。我們看：中觀宗不承許自性的問題，事實上是中觀應成宗，他不承許自性的問題。佛護論師解釋《中觀論》「諸法不自生」此句的時候，說：「諸法不從自生，假若從自生」，這個「生(自生的這個生)應無用故，生應無窮故。」，這個論式是針對數論派所主張的「因中有果論」提出（生應無用、生應無窮）兩種過失而加以破斥。這是不是我們剛所說的。
薩迦耶見所緣：假我及實有之神我
假我 → 執為真實之我
神我 → 不生他法，亦非由他法所生
→ 離蘊、與蘊不相干之我
數論派主張一切果法，因果的果法，這個果法的升起，這個我是指有情，這個我、士夫，這個我是指什麼？以數論派的主張，他這個我，即薩迦耶見所緣之我，其本性為不生，亦非他生。這個地方我們來說明這個我。這個地方我們要清楚，當時候的印度外道他也是要求解脫，只不過是說他們沒有真正解脫的見解而已。所以，他們也認為，薩迦耶見所緣，我們說所緣是存在的，不能破，所緣的是假我及實有之神我。
在這個假我之上，執為真實之我。這個神我，他們認為有兩個，不生，還有非他生。這個不生他法，也不是由他法所生。你看，其實為什麼這個地方要特別把薩迦耶見所緣引出來。因為印度外道也不是那麼笨，他們也知道我們現在眼前這個我是假的。他們要利用這個，他們要捨掉這個我的快樂，去追求另外永恆之樂，你看這種觀念有沒有跟佛內道一樣？一樣的。所以他們認為說所緣的這個假我，把他執為真實的我。還有一個，所緣還有一個實有的神我，而且他們這個神我是什麼？是離蘊，不止離蘊，還與蘊不相干之我，這就是外道。好我們看我們的資料，薩迦耶見所緣之我，其本性不生，亦非他生。除了我之外，其他一切世間諸法都是由自性所變現而生起的，自性即二十五諦之一。這個地方我們說順世外道把一切諸法分類為二十五諦，其中有我，其中一個。自性也是其中一個，下面說自性中已有了一切果法的自體性存在──世間萬法的自體性本來就存在於自性當中，所以才能變現而生起。所以這個地方講說，除了這個我之外，所有的世間萬法是不是由自性所變現，這個就是數論派所主張的，這個就稱為「因中有果論」。但是，因中的果法，他的體性是隱密而不顯現的，更要由眾緣的助力使它生起來，才能顯為人們所了知。然而，已顯後之果法和未顯之前的因法是同一個體性。意即果與因雖行相、特徵…等等皆不相同，然其體性是一，我們說是自性一，所以，故就體性而來說，是毫無區別的。所以，站在果法上來說，又稱為「果法自生論」。
數論派這個外道他們也是要尋求解脫，對不對？我們看一下，我們剛剛有消到，除了這個我之外，世間萬法由自性所變現。那以外道來看，世間的萬法是由自性所變的話，跟這個我就變成不相干了。可以理解嗎？真正來講就變成不相干，但是這個假我，執為真實的我，我們會把世間萬法變成我的。你有沒有覺得身體是我的？可是以外道來講的話，身體不是我的，是自性的，但是我們會認為是我的。可以理解嗎？譬如說這個房子是我的，只要屬於我、跟我有關係，都是我的。你看，你有沒有覺得這個外道的見解跟佛內道快要一樣了。好，因為我們把他執為真實我，所以世間的萬法由自性所變現變成我的，既然變成我的話，是不是會引起貪，那我的又被奪走，是不是又會引起嗔。
所以，以外道來說，他們透過他們也有他們的老師、他們也有他們的上師。他們老師跟他們教導說你的不是真正你的，因為它會讓你輪迴生死痛苦，所以他們就苦行。為什麼他們要苦行？不要讓你對世間的慾望那麼貪著，所以他們行苦行。他們也要去打坐。當你去苦行的話，你對世間的慾望減少，那減少慾望是不是愈來愈少？那愈來愈少你是不是有時間去修禪定？那修禪定，你慢慢得到定，你獲得定的這個樂，比貪著器世間的這個樂，器世間的樂跟得定的樂是無法比的。在經論上有說，當你獲得初禪定，在世間的慾望，看他等同糞坑，得到定以後。也就是說，那個心識愈來愈細，所獲得的樂，就不是粗分的識體所獲得的樂，可以相比擬的。他們也了解這些世間萬法是虛假，所以他們就修禪定。等到他們獲得禪定，他們就發覺到，原來世間的萬法，是由自性所變現，跟我沒關係。這時候就遠離世間萬法，獨存神我存在。他也不被萬法生，也不生萬法，這個叫解脫，外道所說的解脫。
我為什麼要講這個出來？你修習方式如果是這樣的話你就是外道。所以你要把他弄清楚，這個地方我們講，雖然你皈依了佛法、你受了戒，不代表你的修行佛教不是外道，不一定。所以，你一定要先把什麼是外道，什麼叫外道的見解弄好，所以那個外道，不能只有你用外表來看。用外表來看是不是外道，這個還不可以，還要用見解來看是不是外道。
→ 不生他法； → 能生一切法；
→ 亦不為他法所生。 → 但不為他法所生。
除了〝我〞之外，世間萬法是由〝自性〞所變現
我：假我 ──執為─→ 真實之我
世間萬法 ──執為─→ 我的 ─→ 起貪、瞋、痴 ─→ 於輪迴生死中受苦
依上師開示的口訣 → 修苦行 → 獲得禪定，定解：「世間萬法是由〝自性〞
所變現。」 → 遠離世間萬法，〝神我〞獨存 → 解脫。
故外道不承許緣起有，是許：諸法是由自性變現而有。
外道是不是承許世間的一切，器世間的萬法是不是由自性所變現，由自性所生。所以，外道不承許緣起有，所以他們承許諸法是由自性變現而有，這就是外道的見解。那佛內道，自續派以下雖亦許自性有，然不同於外道是許由自性所變現，而是承許：依他緣起而有。也就是說假必依實。這個假，就是我們剛剛所說的這個假我、假安立。假我這是假，可是這個假，他必須要依在一個實有之上，這是自續派以下。這個地方我們來說，既然要講自續派以下，自續派以下這個假我，假立也要有自性有，也要有其自體性，可是他的自性有、自體性，他是觀待分別心而有，而這個自體性，並不是以其不共的體性，不觀待分別心不共的體性而存在於支分之上，他不是。
假立
↓
自性有(須有其自體性)
→ 是須觀待分別心而有
→ 非是不觀待分別心以其不共之體性而存在於支分之上
假 必 依 實
有支 ← 此法 ← → 支分(施設處) → 不觀待分別心 → 真實
→ 自體性，須於支分或施設處而有 → 須觀待 → 假
中觀應成派則不許自性有，
而是承許：諸法唯依名言假立緣起而有──假必依假。
此法的自體性，必須於支分或施設處而有，所以他這個自體性，在支分上、在施設處上是不觀待分別心的，所以這個叫真實的，因為他不觀待。那你如果要觀待就是假，所以他們要假必依實，可以理解哦！這就是內道自續派以下所承許的。接下來，中觀應成派則不許有自性，而是承許諸法唯依名言假立緣起而有，也就是說假必依假。這個地方我們來看，所以，假必依假的話，應成派是不是不承許自性有，唯名言假立，那唯名言假立，這個法的自體性在這個法的支分上是沒有。不僅如此，我們說這個支分，或者他的施設處，把它拿出來，支分也是假，所以假必依假。為什麼假？因為唯名言假立，怎麼說？我們舉例來講，瓶子，是不是要依著瓶子的支分，我們說有瓶口，那瓶子本身，以應成派來講，是唯名言假立，在支分沒有，是唯名言假立，他是依著支分安立。依著支分安立瓶子，所以瓶子不是支分，瓶子不是瓶的支分，是依著支分安立。既然依他安立，就不可能瓶子即是瓶的支分。可以理解哦！自續派以下他會認為，瓶子除了名言之外，瓶子是不是會在支分中而有。那應成派沒有，瓶子除了名言安立之外，瓶子的支分不是瓶子。不僅如此，瓶子支分譬如瓶口，那瓶口是不是要依瓶口的支分，對不對？就瓶口來講，也是假，因為瓶口的支分也沒有自性有，也是假。所以，以應成派來講，假必依假。
這就是中觀應成派他承許緣起的道理，跟中觀自續派他承許緣起的道理，跟外道他不承許緣起的道理。不過，外道他雖然不承許緣起，可是他認為諸法由自性所變現。自續派以下他認為諸法要安立的話要自性有，所以外道跟自續派以下，如果沒有弄清楚，是很相似的。所以，我剛剛才會講說，如果這個沒有弄清楚，即使在佛門修行，唸咒唸一輩子，你仍然還是外道。所以我們的修行，你看，我們的修行是不是有身、口、意，那我們現在的修行都注重身、口，意不清楚，所以身拜、口唸誦，意是不是外道見？不清楚。那如果照這樣來講的話，難道你本身就具有中觀應成派的見解嗎？難道你具有唯識見嗎？這不一定。所以，修行的開始最重要一定要把見解弄好，身口修行是輔助的，等到你把見解弄好的話，身口修行是要去證成你的見解的，我們說修行的次第這一定要把他弄清楚。所以，我們剛講說，自續派他是不是依著宗因喻三支比量要自性而有，而去破除掉除了自性有之外的耽著，而證得真實的空性意，這是自續派。那應成派，是說諸法除了唯名言假立之外，你如果還耽著有一點自性，那把這個自性破除掉，這個叫解脫。所以應成派的解脫、自續派以下的解脫，包括外道的解脫，我們把他分清楚。
應成派不許自性有──許唯名言假立
假 必 依 假
有支 ← 此法 ← → 支分(施設處) → 假 → 唯名言假立
→ 自體性 → 於支分上是沒有 → 唯名言假立
瓶 ──依─→ 瓶之支分(瓶口、瓶底…)
→ 唯名言假立 → 依著支分而安立，在支分上沒有自性有
依著支分而安立瓶子，故瓶不是瓶之支分
自續派以下認為：瓶子除了名言安立之外，瓶子是於支分中而有
應成派認為：瓶子除了名言安立之外，瓶子的支分不是瓶子
自續派 → 依著宗、因、喻三支比量(立自性之量)而來破除，
除自性有外之耽著而證得真實之空性義 → 解脫。
應成派 → 諸法除了唯名言假立之外，若還耽著有一點自性，
將此自性有破除 → 解脫。
中觀應成派：許緣起有，但不許自性有──諸法唯依名言假立緣起而有；
故名言假立必依假有之支分或施設處──假必依假。
果須觀待因而安立
因生果 因果是相互觀待唯名言假立而有
因亦須觀待果而安立
許因緣和合唯名言假立而生──緣生。
自續派以下：許緣起有，且是有自性──依他緣起而有；
故名言假立必依實有之支分或施設處──假必依實。
果須觀待因而有──以果由因生故
因生果
因不須觀待果而有──以因非由果生故
許果由因生，且果位之體性與因位之體性是相異，
故許由自性異之因生自性異之果──他生。
外道：
不承許緣起有，是許：諸法是由自性變現而有──自生。
因生果──果由因生，果之自體性於因位時即已具有──因生果是自性一。
，佛教內部派呢，他是承許緣起法。這個緣起法在中觀應成派是承許緣起有，但不承許自性有。諸法唯依名言假立之緣起而有。也就是說，故名言假立必須依假有之支分或施設處，就一般我們所說的──假必依假。
也就是說名言是假立，那支分呢或者是施設處也是唯名言假立。也就是說支分或者施設處它唯名言假立的話，它些許自性也沒有。因此，中觀應成派的因生果，因果呢，是說果須觀待因而安立，那因也必須觀待果而安立。因果是相互觀待唯名言假立而有。這是中觀應成派對於因果的安立的方法。所以，承許因緣和合唯名言假立而生，所以是緣生。這個是中觀應成派。
那中觀自續派以下，也承許緣起有，而且他們是有自性，在自性有的基礎之上承許緣起有。也就是說依他緣起而有，所以假名安立必須依著實有的支分或者施設處，或者我們說假必依實。對於因生果，也就是說，果須觀待因而有，因為果由因生。那因不須觀待果而有，為什麼，因為以因非由果生。所以承許果由因生，而且果位的體性與因位的體性是相異，故承許由自性異之因生自性異之果，就我們所說的他生。這是自續派以下。
那外道呢，不承許緣起有，是承許：諸法是由自性變現而有，.，一般我們所說的自生。
所以他們因生果，就是果由因生，果之自體性於因位時即具有，因此，因生果是自性一。到這個地方，就是我們上個禮拜所說的。
那對於外道的這樣的承許自生，也就是說果的自體性於因位而有，因此中觀應成派的佛護論師出論式破云：「諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。」這個論式意謂：若諸法已有自體，復更生則成無用；若有已復生，則終無不生矣。也就是說，就會變成生無窮了，.。
這個就是用它未顯現位的果法(因中有果論──於因位中已有果之自體性)什麼叫未顯現位的果法呢？就括弧裏面所說的：因中有果論，這個呢，於因位中已有果的自體性，和已顯現位的果法(果法自生論)同是一個體性的關係(即是指因果自性一)，來破它那在因位就有未顯現位的果法──即是已經有了果位自己的體性，因此，就不用再生了。因為已經有故，若再生就會變成無用，.。在因位有果位自己的體性，那這個是用勝義的角度在說明的，用勝義的角度。這個地方我們上一次有說到，說種子生芽，就世俗的外在形狀、特徵來講，外道他也會認為不一樣，果位的跟因位的特徵、形狀當然不一樣，但是外道會認為果位的體性在因位就有了，而且是實有自性的。所以這站在勝義的角度來破斥的，也就是說，如果因位就已經有果位自己的體性的話，那就已經具足了，就沒有必要再生了。如果還要再生的話，就會變成沒有用了。因為生的目的，就是從未得到自體而得到自體，這個才叫做生。這一種在因位已經有了果法的體性，若再從緣生，便成了無用而且是多餘的。又，若是說在因位已經有了果法的體性，還須從緣再生過才能顯現，那就應該生生不已，永遠在因位繼續生下去，這樣的話就會變成無窮無盡。
那麼這樣呢，因果，我們剛所說的，它的以世俗的名言來說，因的特徵跟形狀跟果的特徵、形狀，絕對是不一樣的。但是呢，外道他們會認為：在因中就已經有果之體性，而且這個體性是站在自性有的角度而來說的。那如果在因中已經有果的體性了，既然已經有果的體性了，那再生的話，以世俗名言來說，那變成沒有用了。因為它已經生了嘛！這樣，所謂的生的話，就是我們剛所說的從沒有而有，沒有自己的體性而變成有自己的體性，那這個才變成有用嘛！那你現在因中已經有果的體性了，已經具足了，那還要再生，那已經具足的話，這方面有果的體性來講的話，站在果的體性，它是自性有，那這個是不是勝義的簡別？勝義有。所謂的勝義的角度的話說，不需要名言，不觀待名言的，不觀待世俗名言，而這個體性是自性有，那這個自性有變成什麼，勝義的角度，因為一切諸法只有勝義還有世俗，只有這兩個角度。如果以外道所說的，果的體性它是自性有，在因上就有了，那如果再生的話，以世俗名言來看，我們剛所說的是變成沒有用了，是不是這樣？那另外一個角度，如果在因地上有果的體性這個自性有，又還能再生的話，那這個自性有在因上有，還會再生，那是不是永遠在因位，對不對？這樣，那就變成一直生，一直生，因為它永遠在因位嘛！而因位還要再生的話，那永遠都在因位了，變成生無窮了。那這個角度，是觀待自性有的角度而來說，觀待勝義的簡別而來說明的。那一般來講的話，自性有是不觀待他緣，它是自主性的，是不是這樣？不依他而有了。那你現在，在因中有果的體性它是自性有，那既然自性有的話，那它就不需要觀待他法，對不對？那又能夠生的話，那是不是永遠都是在因位了？.。所以，以這兩個角度來破斥外道。
外道認為：於因中已有果之體性，且是自性有──因果是體性一
自性一之因 自性一之果
因(種子) ───生──→ 果(苗芽)
↓ ↓ ↓
種子中已有芽之體性 從未顯現到顯現 芽之體性
不明顯 ← → 明顯
(未顯現位的果法 → 因中有果) (已顯現位的果法 → 果法自生)
因的特徵、形狀
(一)因生果 → 以〝世俗〞名言來說 不一樣
果的特徵、形狀
1、種子位中雖有芽的體性然尚未顯現，故須從緣再生過，芽的體性才能顯現
以〝芽之體性〞：從〝不明顯〞到〝明顯〞之故 ──→ 生有用
2、芽時位中已經顯現出來〝芽之體性〞不會再繼續生下去，因為〝已生〞
以〝芽之體性〞已生不復生之故 ──→ 生有窮
若〝種子〞中已有〝芽之體性〞，則應為眼識所取 → 以眼識所見即可破除
1、以種子位而言：若於種子上不能見芽，則種子亦應無 → 俱無
2、以芽時位而言：若芽有，則種子亦應同時有(同時見) → 俱有
(二)因生果 → 以〝勝義〞的角度來說
1、〝自性〞中〝已有的芽〞，因為〝尚未顯現〞，故必須再生，
才能〝顯現〞 出來為人所了知 → 有用
2、〝自性〞中〝已顯現出來芽〞不會再生 → 有窮
自性有 → 不觀待他緣、能獨立自主的存在
若以〝自性有〞而言：1、已有體性之事物就不應該再生 → 以自性有故
2、如果還會再生，定犯二過。
① 已有的體性，再生無義 → 無用
② 無法遮止其復生，會一直生下去 → 無窮）
譬如種子生芽，若因位之種子中已有果位芽的體性，還能再生的話，那就永遠都在因的種子位了，這樣的話就會變成無窮盡。所以，若許自生就會有〝再生無用〞與〝再生無窮〞這二種過失。但是呢，而這兩種過失是數論派所不能接受的。因為數論派說：自性中已有的果法必須再生，也就是說數論派他認為自性中已有的果法，這個果法它還沒有顯現，它還沒有顯現出來。也就是我們剛剛所說的，在因位你是不是有果的體性，而這個果的體性又是自性有。而且這個果法還沒有顯現出來的。那外道認為說，當然必須再生才能顯現出來為人所了知，所以他認為這是有用的。所以，這個地方你有沒有看到？外道他是站在特徵跟形狀來說的。可是他這個特徵跟形狀，仍然還是站在果位的自性有而來說的。這個地方我們剛所說的，因位種子的形狀跟特徵是不是跟果位的那個芽的種子的特徵、形狀是不是不一樣？
從世俗名言來看是不是不一樣。但是，雖然從世俗名言來看不一樣，他又認為說因位上有果的體性，而且這個體性是自性有，這個角度不是要站在名言來說，站在勝義的角度來說。所以，外道他認為說未顯明的這個體性，當然必須要再生，才能顯現出來為人所了知，當然這是有用的。又說，已經顯現出來的果法，當然不會再繼續生下去，這是有窮的。所以，這一句話，外道是站在世俗名言的形狀跟特徵來說的。當然，站在世俗的形狀跟名言來講的話，這個不要說外道，連中觀應成派，佛教內部派都會承許的。生出來的當然不會繼續再生。但是，這個地方所要破斥的是什麼？雖然你在世俗名言講的，是一般世俗所共許的，可是你在世俗名言上又承許他有自性。由這一點來破斥的。所以下面又講說，但實際上，站在自性有的角度而說，已經有了體性的事物就不應該再生。如果還要再生，就必定會犯無用和無窮的兩種過失。所以這個地方是不是講說站自自性有的角度，站自自性有的角度，就是以勝義而簡別，而來破斥的。
這就是佛護論師，給數論派出兩種自相相違的公案。意即佛護論師依他所許而來攻他宗，也就是所謂的以子之矛攻子之盾。這個地方就是佛護論師依外道他認為因生果，而因中已經有果的體性，而這個體性是自性有。所以依他所許，而來說明，如果你這樣承許的話，那就會變成無用還有無窮的過失。
倘若數論派自己能了解這兩種過失，就會知道，若要承許〝生是有用〞和〝生是有窮〞，那就絕對不是從已有的自體而生，也就會放棄那種不合理的〝自生〞的主張，而承許“諸法不從自體生”的這種正確的認知。這也就達到了《中論》破自生的目的。故佛護論師只用很簡單應成論式而來破數論派自生的主張，並沒有用一般因明的三支比量的方式，當然更談不上自相、自續的宗、因、喻了。因為自相、自續的宗、因、喻是承許諸法各有自相，而用在因明方式上，若認為不管敵者的主張如何，只要能立之因及所立之宗，包括喻，由其自相的條件和合而成，就能引生敵者的比量智，這就是自續的因明方式。
但是這個地方我們來說，雖然佛護論師他單單用簡略的這個論式來破斥外道。可是，他這個簡略的論式有沒有因明的三支比量？有。那這個地方我們來看黑板：
論式：【諸法不從自生 生應無用 生應無窮】──依他(數論派)所許而破
數論派許：諸法從自生
→ 因中已有果之自體性 → 自體成就
佛護論師破：【若從自生 生應無用 生應無窮】──簡略的應成論式
此雖是簡略的論式，然實際上已含攝了因明的三因式 ←
───→ 皆有〝芽之自體性〞←──
如：芽已自體成就 不復再生 已有體故 如已顯之芽
(有法) ＋ (宗法) (因) (喻)
(宗)
諸法不從自生 生應無用 生應無窮，這個論式是依數論派所許，因為數論派是不是認為諸法有自生。若自生，生應無用，生應無窮。這個簡略的論式，事實上他也含攝有因明的三因式論式。舉例來說，芽於自體成就，不復再生。芽於自體成就這個有法，不復再生，這是一個宗法，這兩個合起來是不是宗。原因，已有體故，這個是因。譬如已顯之芽，喻。接下來，假若種子中已有芽的體性，則應為眼識所取，以眼識所見就可以破除了。第一個角度來說，以種子位而言，若種子尚不能見芽，則種子應無，就變成俱無了。第二，以芽時位而言，若芽有種子因同時也有，就同時見。所以第一個是俱無，第二個是俱有。所以依這個角度就可以破除了。
我們從簡單的論述角度來說，若自生，也就是說因中有果之自性體，因中有果之自性，就自體成就，就變成生應無用、生應無窮。如果以整個論式來說的話，芽本身已經自體成就了，跟已顯現的芽是不是一樣。已顯現的芽已經長出來了，你應該有芽的體性，你如果沒有芽的體性，你怎麼長出來？同樣道理，芽自體成就已經存在，既然芽的自體性，芽自體成就那就不應該再生。但是外道認為應該要再生，他是認為這個自體性不顯現，不管你有沒有顯現，這個已經顯現，那這個不顯現，那不管你有沒有顯現都是具有自體性，已有體故。你也同意，已顯現的芽有體故，你外道也同意。
好，芽自體成就的話，合於顯現的芽已有體故，那是不是一樣。那如果一樣的話，芽已有自己的體性，你認為再生，那為什麼已長出來的芽、已顯現的芽要再生？道理都一樣。所以，若自生，就會生無用、無窮，把他合起來，寫一個論式，也有。所以月稱論師用這個簡單的論式來破斥這個外道，這個外道他如果沒有辦法接受的話，你再怎麼出論式，他也不會接受。.。他也有俱足這個三因式的論式，怎麼會沒有呢。
我們來看著我們的資料：清辨論師不了知佛護論師的不共意趣（即是指佛護論師根本不承許自續的三支比量），清辨論師他以為佛護論師和自己的見解是一致的，也就是說他以為佛護論師也是承許自性有的，也是自續派的。只是，認為佛護論師在破自生的方式在字面上不夠圓滿，故加以駁斥。就如清辨論師所造的《般若燈論》云：「有異釋」，當然，有不同的解釋，那這個不同的解釋就是指佛護論師的解釋。《般若燈論》裡面說：「諸法無有從自體起，彼起無義故，又生無窮故。」，說諸法絕對不會從已有的自體而來生，如果從已有的自體而再生，彼起，那如果再生，就會變成無意義故，不僅如此，生無窮故，因此這個彼不相應。清辨論師認為彼不相應。為什麼？因為清辨論師認為佛護論師所說的〝諸法若從自體起，生則無用〞這個是不相應的，不夠圓滿。那，此義云何（意即為什麼清辨論師認為佛護論師有錯誤呢）？他舉出三個理由：
(一)不說因及譬喻故──即指佛護論師沒有使用正式的因明之因三式。所以他在字面上是不是沒有因，沒有譬喻。如果正式的因明的話一定要宗、因、喻，對不對，這是他舉出的這個過失。
(二)又不能避他說過故──指不能避開他宗，就數論派他宗，他所說的這個問難他問過來的這種過失，既指不能避開他宗反問的這個問難。這裡面怎麼說？如佛護論師說：若有自生，生則無用、無窮。清辨論師反問說：你這句話是在因上問難呢？或是在果上說呢？所以他講說，那你是在因上說呢？或是在果上說呢？因為，數論派他會說如果你在果上說的話，我跟你共許一樣，是不是這樣，那你問我這個根本沒有用，因為我同意你了。所以，清辨論師認為說你沒有避開，所以清辨論師認為佛護論師沒有避開他人的反問。這是第二個問難。
(三)此破顯示顛倒成就過（失）──何謂顛倒成就過？是指沒有遮擋掉〝宗反〞之義的過失。什麼叫〝宗反〞之義的過失？譬如：諸法不從自生，生應無用、無窮。這個是不是佛護論師所出的？對不對。那這個論式，此論式是〝諸法不從自生〞，從其反面來說，就是諸法從自生。所以，以其反面來說就是諸法自生。那後面說生應無用、無窮反面來講是不是變成生因有用、有窮。那，如果這樣的話，不就可以證明數論派所說是對的了嗎？你沒有遮擋掉〝宗反〞。故清辨論師認為佛護論師沒有把〝宗反〞之義遮擋掉。清辨論師認為第三點的過失所說的〝顛倒〞是什麼？〝顛倒〞云何？意謂從他起體的過失。
這個地方來講的話，世俗諸法是不是從依他而起，從他而起，我們說果由因生，同樣道理，即生有果之過失，生當然會有果，這種過失，還有包括生有窮的過失。為什麼？皆為悉檀多，悉檀多意指違背世間的常理故。因為世間常理的話就是說世俗諸法是從他而起，既然從他而起的話，是不是生有果，而且生有窮，這是世間常理。所以你佛護論師所說的，就會違背世間常理了。所以下面說「又以宗反之義，作為所立者，尤其反的宗法是謂諸法應從他生」剛剛是不是說若諸法從自生，是不是這樣，反面來講是不是他生。如果不從自生，那就從他生了。同樣道理，則生應有異、生應有窮。可是，然龍樹菩薩在《中論》中說「諸法非自生、非他生」，所以，由宗反之義，顯示佛護論師那你是不是成立他生？因為你說諸法不自生，因為從外道的角度來看，你的宗反之義就會承許有自生。諸法不自生的話，反面來講是不是自生。可是，站在龍樹菩薩在破除實事師在破除他生的話，諸法不自生，那反面來講是不是要承許他生？所以，承許他生的話，也是違背龍樹菩薩的宗見。所以，由宗反之義，顯示佛護論師成立他生，此是否意味破龍樹菩薩的宗故？故，違背龍樹自宗。因此清辨論師才說佛護論師破自生的語言不夠圓滿，而給佛護論師出了這三種過失。好，我們以上所說的破太過的反義，我們以上所說的這個反義我們來看黑板。
好，我們來說明說明〝宗反〞之義，也就是說破太過的反面，也就是說反面你也不能有過失。這個我們來說異品遍無的這個反面你也不能有過失。第一，如：破外道所許之〝自生〞時，那我們說他的宗法、能立因。我們說諸法不從自生。那能立因，(復)生應無義、生應無窮。也就是說如果你是自生，就會產生這兩個過患。那他的反面，諸法不從自生，他的反面是不是自生，所以諸法從自生。能立因的反面，本來是說生應無義、生應無窮，那反面來講是不是(復)生應有義、生應有窮。進一步來講，剛剛我們所說正面，我們看黑板裡面所說，正面這個宗法諸法不從自生，那能立因，(復)生應無義、生應無窮。那反面來講從能立因來看，是不是(復)生應有義、生應有窮。是不是這樣？是的。如果是的話那他宗法從反面來講，從諸法不自生，反面來講是不是要講諸法從自生。但是，這種反意，應成本宗是不會成許。那這不僅僅是應成本宗不承許，即使是一般的世間人，或外道、內道，沒有任何一個人會承許說〝已生復生〞是有意義的，因為，〝已生復生〞是與世間常理相違背的。
(一) 如：破外道所許之〝自生〞時
宗法 能立因
→ 由〝自生〞所產生的二個過患
正面： 諸法不從自生 (復)生應無義 生應無窮
↓ ↓
反面： 諸法從自生 (復)生應有義 生應有窮 → 此反義應成本宗不許
接下來說由〝自生〞所產生的二個過患──第一：
1、(復)生應無義：生，是從無而有，這個生才有用。假若已經有了，則復生不就變成無用嗎？對。
2、(復)生應無窮：生已復生
① 無任何道理能遮遣種子復生而許生芽，為什麼說呢？因為在種子位既有芽的自體性，可是所謂的生，是種子滅、芽生，可是你現在的種子位已就有芽。這樣的話是不是你永遠無法生芽，也就是說他不生同類果，所以你沒有理由來遮遣掉種子復生，而承許生芽。
② 盡生死際唯種生，就種子生種子，永遠在種子位。唯無間生同類因。為什麼？道理也是一樣，你種子位就已有芽。
接下來以內道來說：諸法自生，生應無用，生應無窮。所以自生跟生應無窮，是指復生，再一次生。故，諸法無自生，以若有自生，則生無義，且無窮。那他的反面、反義，諸法他生，就是說，諸法沒有自生的話，這有過失，反面是不是要承許有他生，那他生是不是要承許生應有用、生應有窮。同樣道理，這個反義應成本宗亦不承許。
【諸法自生 生應無用 生應無窮】
＋ ＝ 復生
故：諸法無自生，以若有自生，則生無義，且生無窮
反義：【諸法他生 生應有用 生應有窮】→ 此反義應成本宗亦不許
所以，其〝有用、有窮之生〞，既然不是自生，其反面便應當成為他生。故本是破自生，卻以〝有用、有窮之生〞而成立了他生。這個，此違龍樹自宗。以龍樹菩薩說：諸法非自生、非他生。所以，此宗反之義的過失，就破的太過的反義，唯汝自宗方有，以汝許有自性之他生故。於我應成派則無，因為我應成本宗不承許有自性，所以，你這種破得太過的反義──宗反之義，我應成宗並沒有這種過失。
(二) 如：破內道所許之〝他生〞時，自續派以下許：自性有之他因，生自性有之他果。自性異之因，生自性異之果。可是，接下來說有自性即是不觀待他，假若承許自性有，則因果變成毫不相干。假若毫不相干之因又能生毫不相干之果，是不是火焰亦應能生黑暗。所以，這個論是說因果有自性，假若因果有自性，那火焰應能生黑闇。那他的反面來講，因果是自性無，因果自性無的話，火焰能生黑闇的反面是不是火焰不能生黑闇。這樣的話，破除這個宗的反面，這個反義應成派也承許。所以，反義有應成派承許的，也有應成派不承許的。那，應成派承許的，如破他生之反義；不承許的，如破自生之反義，這個應成派就無法承許。所以，破太過的反義，只要是承許有自性的宗，那應成派絕對不會承許。
反義：【因果自性無 火焰不能生黑闇】→ 此反義應成派亦許
【因果自性有 火焰應能生黑闇】
反義： 應成派承許 → 如破他生之反義
應成派不承許 → 如破自生之反義
接下來再進一步的說明這三種過失──
佛護論師破自生的論式中，並沒有說明以什麼為因，用什麼為同法喻。我們說宗裡面有一個有法，所以同法喻，他們兩個要同品定有性。也就是說，不符合因明論中之真能破的方式。成立所立宗之能立之因三式，即是：遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性時，即可證到根本宗。所以，這個地方是在說明，你要去證到你所成立的根本宗，你要證到無自性，那你所立的因跟喻要符合因明三式。同樣道理，你出這個論式，簡略論式來破人家，你簡略論式來講，也不符合因來證成根本宗。怎麼說呢。
若是有自性，這個以成立的角度來說，則有生無義，且生無窮。此論式的能立之因是不是變成「生無義、生無窮」，可是這個生無義、生無窮根本不符合世間名言，世間名言的常態生是有義、生是有窮，你怎麼可以立「生無義、生無窮」，而來證根本宗有自生。所以，依此因而證到根本宗，然此並非正因，你這個根本不是正因，世間沒有可能是這樣，世間來講是生有義、生有窮。你現在是立「生無義、生無窮」，這不是正因，因為諸法的存在不可能生無義、生無窮。所以，故此論式根本不合乎成立所立宗的因三式，因為你不是正因。你要立的因是什麼？「生有義、生有窮」結果你立的是「生無義、生無窮」的話怎麼是正因呢？接下來又說，又以所立的破人家，那你所立的這個可不可以證到根本宗？你的根本宗是不是諸法無自生。接下來說「若有自生(自性)，則生無義，且生無窮」為能立之因，那你也不能證到佛護論師所立的根本宗──芽等有法不自生。好這個論式是什麼？
【論式】：芽等有法無自生，因為若有自生，則生無義，且無窮。
是不是這樣？所以。第一種過失的話是因為你的因跟喻，同法喻，你所立的，不能真正成為真能破的方式，這是第一個。
2、佛護論師所出的論式，不能解釋數論派所提出的反難。意謂數論派言：「汝所立者立宗〝諸法不自生〞是何等涵義？」，數論派就問你說諸法不自生到底是站在因位來講或是站在果位來講？是為果體(指已經顯芽)名自生耶？是為因體(指不明顯之芽)名自生耶？此宗反難的過失：
若立果體為自生者，而立宗說不自生，我亦共許──數論派說當然我也共許啊！因為已生而又再生的話，當然我也不會同意，所以這一點我跟你是極成共許的。既然是極成共許的話，那你又何必出此論式呢？
亦為上說，若立因體為自生者，而立宗說不自生，則與它的涵義相違，以因中有體故，意謂要生起〝法〞的話，一定要有自體，若因中沒有(其)體，那與之相隨順的這個法，它怎麼生起呢？如是一切顯現有者，應名為生(起)；或名為有。而汝佛護論師卻說：「不生起」，這怎麼合理呢？意謂：清辨論師認為佛護論師沒辦法擋掉數論派所提的反難，所以說：「汝佛護論師所出的論式是有過失的」。也就是說，在果位上來講，我跟你共許，你沒有必要出這個論式，是不是這樣？而在因位上的話，因果之間沒有自體的話，如同我們剛剛所說的，如果因生果，因沒有果相隨順的體性的話，那不相隨順的體性是不是也可以生呢？那是不是石頭也可以長芽，好，那這個角度怎麼說呢？我們一開始講是不是，以因生果的角度來說外道、中觀應成派、中觀自續派對不對，這因生果，總相來講這個因生果是要體性相屬之因生果的，他要體性相屬，所謂體性相屬是說，因中跟這個果他要有相屬的體性，譬如講說火生煙，煙一定由火生，他就有因生果的相屬體性，因此，你如果沒有相屬的體性因生果的話，那石頭可以長芽，是不是這樣，所以他這裡講說，那如果沒有因生果相屬的體性的話，那佛護論師你在辯那個外道，你在因上來談的話你自己也相互矛盾啊！
也就是說，你如果沒有體性的話，果怎麼生得出來？是不是這樣？好，這個地方我們來進一步作解釋。站在因生果講，因果他有相屬的體性來說，站在中觀應成派的佛護論師來講，他也同意啊！可是他的因生果的體性是什麼呢？是唯名言假立，所以我們剛開始，他之所以能稱因，是因為他能生果，之所以稱果，是因為他被因生，所以以中觀應成派來講，因要觀待果，果要觀待因，所以因果相互觀待，你不能有點自性，所以相互觀待唯名言假立，所以他的相屬體性是唯名言假立，可是外道，體性相屬的體性不僅自性有，既然自性有的話，有沒有辦法唯名言假立？不能。而且你的自性有是因中就有了，你看你的體性是不是自性有，而且果的體性在因中就有了，所以你的體性不僅非唯名言假立，這分自性有，而且在因中就有果的體性，所以你在因中就有果的體性，雖然你講說你的體性有明顯、有不明顯，但就體性來講已經存在了，那你明顯、不明顯有什麼差別。所以我們一剛開始來講，我們是說，因生果就世俗名言來講，形狀、特徵誰都會認為不一樣，但是主要一點是說除了形狀、特徵不一樣之外，你安立他有自性有，而且你的自性有──果的自性有在因中而有，所以你變成自性一之因生自性一之果。所以你再問我說，從果上已顯現？或者從因上未顯現？果上跟因上來跟我辯論，以勝義的角度來講，有什麼差別，還不是一樣，這樣可以理解！如果站在自續派來講的話，我們剛剛所說的，他也是要體性相屬，可是站在自續派來講，他的體性是非唯名言假立，而且他的體性一定要有其自性觀待分別心，所以他必須要承許自性有，但是他的自性有，是站在自性異之因生自性異之果，因為他的因果是相異，各自有其自性有，因的存在也要有自性有，果的存在也要有自性有，因之所以存在，觀待分別心的安立，因一定要有其自性有；果的存在，觀待分別心的安立，果也要有自性有，所以他的因果是相異的，由自性異之因生自性異之果。但是以自續派來講，他的果是觀待因而生的，但是因不觀待果，因為各自有自性，從因生果相屬的關係而來說的話，當然果由因生，可以啊！可是因不是由果生，所以因無法觀待果，果可以觀待因。
但是以應成派來說的話，因可以觀待果，果可以觀待因，為什麼可以這樣觀待，因為他沒有自性，唯名言假立，差別在這裡。沒關係，我們又拉回來，所以，這個地方，如果站在佛護論師來講的話，你問我的因到底是顯現的因，或者是未明顯的因，依你所許，你的體性以經許有自性有，你的果的體性在因上而有，因上而有的話，你說有沒有顯現你說顯現或者不顯現，還不是一樣都有自性，那有什麼區別？
我們剛剛是不是立那個論式，種子長出來的芽有沒有芽的體性，有嘛，已有故，種子裡面已經有芽的體性，那這個芽是自體成就的話，那跟已長出來的芽自體成就，難道要說兩個的自體不一樣嗎？你一定會講一樣，既然一樣的話，請問你長出來的芽已經有芽的體性，還會不會再生？當然不會，你外道絕對不會講說還會再生，既然不會再生的話，那種子裡面的芽，他已經有芽的體性的話，那他還會在生嗎？一樣嘛，所以你問我在因上生還是在果上生，那有什麼好問的，我是站在你的自體性來辯難你的。接下來。
因生果 → 體性相屬之因生果 → 如：火生煙(從生相屬)
中觀應成派 → 因果相屬之體性 → 相互觀待唯名言假立
(無些許的自性)
相互觀待
因 ←─生─→ 果
(能生果) (為因所生)
外道：
數論派 → 因果相屬之體性 → 自性有(非唯名言假立)
自性有
因 ──生─→ 果
(於因中已有果之體性) (果之體性)
→不明顯 → 明顯
自性一之因 生 自性一之果
自續派以下 → 因果相屬之體性 → 自性有(非唯名言假立)
自性有──此體性須觀待分別心而有
因 ──生─→ 果
自性異之因 生 自性異之果
果須觀待因而生、但因不觀待果
3、佛護論師的那幾句話，容有敵者求過失的方便，這是清辨論師認為的。他認為說既說〝諸法自生，生應無用故，生應無窮故〞，則此論式的「反義」就會成為你的主張，也就是說你就是主張「生有用、生有窮」。即有用、有窮之生，既不是自生，其反面來講，如果站在內道來講不是自生，那你是不是要承許「他生」(這是它的反義)呢？這個是破除──你不是自生，你到底要証成什麼──那就他生而已。因此，本來要破自生，結果卻以有用、有窮成立了他生，故此正因不是在破自生，而是在成立他生，即本來要破數論派的自生，結果反而成立與《中論》所說〝諸法非自非他非共，亦非無因生〞所要遮的他生，反而成立了他。又，《中論》破四句生時，是屬於無遮法，也就是說破除以後不再顯現，我們一剛開始有講說，《中論》破除四生，你破除四生是不是破除自性有，如果你破除自生、他生，你破任何一生還要成立另外一個生的話，那你是不是變成非遮，因為無遮是破除以後不再引生，那個叫無遮，現在破除以後再引生──他生的話，不是變成非遮了嗎？同樣道理破除四生就是破除自性有，你破除自生又成立他生，同樣道理，你遮除自性有是不是還要成立有一個自性，所以本是無遮法，現在卻成為非遮，而且成立他生，這豈不是破了龍樹菩薩的宗嗎？
我們來講說，有一些宗反，中觀應成派可以承許，有的宗反，是中觀應成派他不承許，譬如我們舉幾個例子，芽不依種生，以有自體故，破除以後，他的反義是不是「芽依種子生以無有自體故」，芽依種子生以(無)有自體故，這個中觀應成派承不承許，當然承許，破除芽不依種子生，以有自體故，那反義來說，當然中觀應成派是承許的。另外一個是火生黑煙等等，.。
宗反：有一些中觀應成派承許； 有一些中觀應成派不承許。
反義：芽依種子生 以無有自體故 → 此反義中觀應成派亦承許
芽不依種子生 以有自體故
總之，清辨論師給佛護論師指出的這三種過失，實際上，他是不了解佛護論師是不承許自續因，同時也不了知佛護論師那段論式只是略說(即一般所說的因論式，或假應成)，以此略說即可指出他宗相違的過失，不需要一定以因三式，即可破除其自生。清辨論師以為佛護論師也立破自生之因明論式，又以為佛護論師亦在名言中許有他生。但清辨論師所說的自生、他生皆是以有自相為基礎，而佛護論師於名言中是不承許自相有的，故於名言中也不許他生。反之，正由於清辨論師在名言中許有自相，故他於名言中也許有他生。這也正是中觀自續派及中觀應成派的極大差別之處。所以，透過這個論式就可以說明：破他宗已而顯示中觀應成宗才是應理。