P399
菩提道次第廣論卷十七
(p399+1)
如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣如其所欲安置而住無諸分別，復離沉沒具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足。
[釋]：本文當中說：「又具喜樂勝利的差別，不應喜足」，是因為這本《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那品〉前一科判是奢摩他。所以，學習了奢摩他品以後，接下當然要學習〈毗缽舍那品〉。因此，〈毗缽舍那品〉一開始就說：如是唯以如前科判已說的正奢摩他品。奢摩他品是從本論p336~ p398對於奢摩他作了詳盡的介紹。但是，這文字上雖說：如是唯以如前已說正奢摩他的意思是說：不僅已經學習了前面的奢摩他品，之後還要去作實修，從隨順奢摩他開始，一直要到獲得正奢摩他。所以，本文字面上才說：「正奢摩他」。以奢摩他來說，不論是隨順奢摩他，或是正奢摩他，都是屬於心識。如同前面所說，只要談到心識一定要有所對境。所以，本文接著說：「心於一緣」。即指出奢摩他品的重點是一定要緣於一所緣境，再止於一境。為什麼要止於一境呢？因為當還沒有獲得正奢摩他品之前，心識是散亂的。換句話說，心識是被昏沉、掉舉所干擾。所以，諸經論當中都說：如果以散亂心而來修學，所獲得的功德是很微小的。如果能夠止於一境，不被散亂所干擾，那麼所累積的功德就非常大。此於經論上有如是說：如果能夠安住於一境不散亂，又能夠以菩提心作為一所緣境，而止於一境，不被昏沉、掉舉所干擾而不散亂的話，修一天的功德和福德，等同以散亂心修三年菩提心所累積的功德和福德。因此，學習奢摩他品是非常重要的。雖然非常重要，但是如果僅僅獲得奢摩他品，而沒有修學無我空慧的話，也無法獲得解脫。所以，不應喜足。
正奢摩他的特徵是什麼呢？本文接下來說：「如其所欲，安置而住，無諸分別」也就是說：學習了奢摩他品，乃至實修，從隨順奢摩他，一直到獲得正奢摩他。在還沒有獲得正奢摩他之前，所要對治的就是昏沉、掉舉。意謂在未獲得正奢摩他之前，會被昏沉、掉舉所干擾。為了要獲得止於一境，不被昏沉、掉舉所干擾，就要行對治昏沉、掉舉。對治掉舉以後，就不會散亂於所緣境，且會入於無分別。故本文「無諸分別」，就是獲得正奢摩他品的第一個特徵。
又，「復離沉沒，具足明顯」此為獲得正奢摩他的第二個特徵。因為心識止於一境以後，心識就會越來越明晰，如同琉璃一樣的清晰透澈。為什麼？因為已經遮除了沉沒。事實上，要獲得正奢摩他品，不僅要對治掉舉，也要對治昏沉。對治掉舉，獲得無諸分別，對治沉沒，獲得明顯分，而這二者還需具足精執力。由於具足了精執力，當獲得正奢摩他的時候，同時也會具足殊勝輕安。所以，此處本文說：「又具喜樂勝利差別」。此處所謂的“差別”是說：從開始學習奢摩他品並實修直到獲得正奢摩他品時，會有三種差別：（1）無諸分別：無諸分別是由於對治了掉舉。第（2）個差別是由於對治沉沒，所以，具足了明顯分，而此明顯分，就如同琉璃一樣的透徹。不僅有這明顯分，而且還獲得殊勝輕安。未獲得正奢摩他之前的身體由於被地大之沉重所束縛，獲得了正奢摩他以後，可以將地大沉重的束縛轉為如同棉花一般的輕安。所以，第（3）個差別是：具足喜樂勝利。又，若已獲得正奢摩他，仍不應喜足。為什麼？因為即使獲得正奢摩他，亦是共外道，並不是獲得解脫，所以，仍不應喜足。
(p399+2)
應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毗缽舍那。
[釋]：所謂應於實義，就是要對於空性真實義，無倒引發決定勝慧，而更一步修習毗缽舍那。也就是說：當獲得了正奢摩他以後，還要對空性實義作思惟觀察修。因此，如同前面所說：毗缽舍那的定義是審觀察思惟修。所以，得到正奢摩他以後，要更進一步的去思惟觀察空性實義。當然，空性也就如同前面所說：三轉法輪各自所詮空性皆不相同，所以，三轉法輪的空性都必須學習，相互對比。
但是，本文一開始說：「已說正奢摩他」，乃至到下一行的「而更修習毗缽舍那」。對於這段話要注意的是不能依文解義。因為有些人會誤解為：先修奢摩他，待獲得奢摩他以後，再學習空性義。雖然文字的表面是這麼講，但是，以內涵來說，必定要在還沒有實修奢摩他之前，先把各部派所說的空性義弄清楚。如果沒有弄清楚，直接修奢摩他的話，於獲得正奢摩他時，很容易誤以為已獲得空性。因為正奢摩他的特徵和現證空性是一樣的。在現量證空性的時候，同時也會具有三種特徵，即（1）無諸分別；（2）明顯分；(3)樂。所以，不僅正奢摩他有這三種特徵，現量證空性也具有這三種特徵。而且現量證空性時的樂是由無我空慧所攝持，稱之為無漏大樂。因此，這個地方才說：如果還沒有正式修奢摩他之前，一定要先把各部派的無我空慧弄清楚，之後才正式去修奢摩他。當獲得正奢摩他以後，再次的依所學的無我空慧作觀察修。這樣的話，才不會將得奢摩他誤以為是修空性。因此，對於本文這段文字，雖然是說：獲得正奢摩他以後，接下來要學習空性實義。然其真實的內涵應作如是解釋，才不會誤解修奢摩他即為修毗缽舍那。
又，對於本文所所說「無倒引發決定的勝慧」，此處再作進一步的解釋：此中所謂勝慧是指：殊勝的智慧。即指無我空性的智慧。所以，所欲無倒引發決定殊勝的智慧之“無倒”要從二個角度來說明：第（1）個、就如同前面所說，無我空性之智慧是指識體。識體一定有其所對境，其所對境即空性。空性所要對治的是什麼呢？是無明識體的耽著境，其所耽著的境就是實有。然要對治實有，須依空性的定義。空性的定義就是遮除所應遮的那一分。遮除什麼呢？就是遮除實有。但要遮除實有，並不是一開始就以空性的特徵──無分別、無作意就能對治這分實有。所以，才說：對治實有要通達空性的定義，而不是依著無分別之特徵。依此定義須作思惟觀察。所以，前面一直強調毗缽舍那的定義是審觀察。依什麼觀察？就是依著定義而觀察。定義有中觀所通達空性的定義，以及唯識通達空性的定義。中觀派通達空性定義是什麼呢？是遠離一、異的體性。也就是：用一、異之正理思惟觀察，遮除無明識體對其境耽著實有的這一分。把這分實有遮除，所呈現出來的非實有的這一分無遮分當下就是空性。因此，必定要理解，空性是屬於無遮分。而此無遮在心識怎麼操作，我們也要去理解。又，唯識通達空性的定義是什麼呢？由於唯識派不承許離開心識外有實有的外境。因此，依著唯識空性的定義將實有的外境遮除。其所依的正理是什麼呢？就是《攝大乘論》當中所說的：「名前覺無，多名不決定，雜體相違。」，所以，必須依著定義、正理，思惟、觀擇引發各部派無我空性的見解──這是第(1)個。第(2)個、實際修行絕對離不開聞、思、修。當依正理思惟通達空性，此正理乃是由聽聞而生起通達空性，此分即聞所成慧。也就是當聽聞中觀空性的定義，或者唯識空性的定義，將實有這一分遮除，生起空性的覺受。這分就是聞所成慧。由聞所成慧，之後，才會有思所成慧。也就是說：當獲得了空性正見之聞所成慧以後，不斷的思惟串習，此時稱為思所成慧。有思所成慧才會有修所成慧。修所成慧的界限是獲得初禪未到地定。對於這二個角度，及空性的定義，一定要辨別佛陀三轉法輪對於大、小乘所詮釋空性的差別。也就是佛陀三轉法輪所開演出來的各部派的空性，必須相互對比，抉擇出正確的空性，此如印度、西藏大德所說，以中觀應成派是為最圓滿、最了義，其所詮釋的空性是最究竟的。所以，我們如果能夠依著三轉法輪對比以後，在心識生起中觀應成派所說的空正見的話，此時就獲得了龍樹菩薩所說的中道正見。所謂中道，是不墮入常邊，也不墮入斷邊。因此，本文才說：「應於實義無倒引發定解」，也就是應於空性義須無倒才能引發決定殊勝的無我空性智慧。
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.02
（2013年3月14日）
(p399+3)
若不爾者，其三摩地與外道共。唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。
[釋]：若不爾者的意思是說：假若沒有無我空慧。也就是如果沒有無我正理智慧的抉擇，那麼所有的修行全部與外道共。但，並不是說：修行沒有緣無我空慧就會與外道共。而是站在解脫來說，如果唯有修習其三摩地，而沒有無我空慧正理的抉擇，那麼即使修其它法門，還是與外道共。若與外道“共”就無法解脫。
唯修習彼，如外道道。這個地方再進一步解釋：什麼是外道？當然要說為外道，不能僅依外相來作判別，而是要以見解作為判別的標準。什麼是內道？什麼是外道呢？所謂的外道就是他的認為：離蘊之外有一個自性的我。而這個“我”是“常”；“一”，及“自主”，只要有這三個條件合起來的“常一自主我”的這種見解者，就是外道。佛內道都知道這個“我”是一種剎那剎那之法、是無常之法，可是，外道認為“我”是常──即恆常不變的（內道破斥：若常，又能生果，則一切果就無增長及損減之過失），並認為這個“我”是“一”。什麼是一呢？“一”就是不觀待支分。我們知道任何一個事物的存在，一定要觀待其支分。譬如瓶子。瓶子的存在一定要觀待瓶子的支分。可是，外道認為“我”是“一”，是不觀待支分獨立而有（內道破斥：若“一”，即不觀待支分又能生果，則一切事物沒有前後次第，且同時生起的過失）。外道並認為“我”是能夠“自主”的。所謂“自主”就是不觀待他緣無分而有（佛內道破斥說：若自主又能生果，則一切果不會有不同種類、差別的過失）。但是，佛內道認為“我”的存在必須觀待他緣。譬如觀待蘊體，因為如果沒有蘊體，就不可能有我的存在。可是，外道認為“我”是不觀待他緣，能夠自主的存在。因此，有常一自主的這種見解者，就是外道。以上是對於本文所說「如彼外道道」中所謂的“外道”作了說明。
進一步來講，外道認為所謂“自性的我”能夠變現出萬法，而不被變現。也就是說：他的存在不觀待他法，可是，其餘的器世間任一法都須由自性的我所變現。外道所承許的“根本自性”，它不被生、不被變現，但它能夠生出萬法。因此，如同剛剛所說的，如果具有這三個條件的見解的人，就是外道。當然，如果是各別執為常，或者執為一，或執為自主，這種各別執的，就不一定是外道了。
接下來，再來說明何謂“內道”？內道承許“我”為無常，而且必須觀待支分、觀待他緣。有這種主張的就是內道。當我們把內外道分清楚以後，才不會以外道之見修內道之法門。接下來說明本文中所說「如外道道」中的第二個“道”。這個“道”就是所謂的世間道。由於“道”又分為：世間道，及出世間道。外道所修的世間道，就是由起見過患而生起厭捨之心。譬如見到欲界的過患，而以厭患之力壓伏投生到欲界的煩惱。當把煩惱壓伏後，便可投生到上界，此即所謂的世間道。當然世間道佛教內道的修行者也會修。譬如粗靜相道。“粗靜相道”就是透過觀察力，對於下界生起厭患。譬如當你想要獲得色界的禪定，要先透過觀察力生起厭患欲界的粗、苦、障。再觀想上二界的妙、靜、離。即厭患下界，嚮往上界。以此厭捨之力壓伏下界的煩惱的修行方式，就是世間道。
接下來，再說明，何謂出世間道呢？也就是以智慧正理之抉擇力，破除無明耽著實有之境。也就如同上一次的課程當中解釋無明時所說的：無明是個識體，識體一定有其對境。可是，為什麼識體會成為顛倒呢？是因為對其境顛倒執為實有。由於顛倒執為實有，所以，會生起煩惱、造業，因此，不僅輪迴生死，甚至墮三惡道。當我們能夠依智慧作正理抉擇無明識體所耽著的實有之境，將實有之境破除，而通達無實有的這種修行方法，就是所謂的出世間道。譬如以無常、苦、空、無我的正理抉擇人上並沒有獨立實體之我，這就是所謂的出世間道。
把世間道、出世間道解釋完畢以後，接下來，進一步來說明何謂有漏道、何謂無漏道？我們知道，識體一定有其所對之境。那麼何謂有漏道呢？就是識體對於其顯現境，或執持境，與自性有相隨順。如果與自性有相隨順，就一定是有漏道。反面來講，何謂“無漏道”？也就是，識體於其顯現境，或者是耽著境，不會與自性有相隨順，而必須以無自性，相隨順，這就是所謂的無漏道。因此，文中所說的：「如外道道」，就是說如果修行時，沒有抉擇無我正理之智慧，而以「唯修彼三摩地」的這種修行方式，那麼就會跟外道一樣。所謂一樣是指“無法解脫”的這一點。如果這樣的話，則如下所說「終不能斷煩惱種子，解脫三有。」
接下來，再說明什麼是“煩惱種子”？煩惱種子就是：有一力量能令識體對於其境顛倒執為實有。不僅顛倒執為實有，且會引生貪、瞋等煩惱，這個力量就是所謂的“煩惱種子”。因此，如果沒有依無我正理抉擇之智慧的話，你是無法斷除煩惱種子的。為什麼？因為煩惱種子會令識體對於其境執為實有、執為自性有，而令你無法解脫三有。此就如同前面所說，有情會在三界輪迴，就主要就是因為有這樣的顛倒識體，這識體就稱為“無明”。“無明”就是對於其境──譬如“人”上執為自性有，或在法上執為自性有。如果識體對於其境執為自性有，任何修行都不可能跳出輪迴，也就是本文所說：「不能解脫三有」。
(p399+3)
如《修次初篇》云：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者，如諸外道，唯三摩地不能斷惑。」
[釋]：為什麼《修次初篇》會這麼說呢？因為當我們想要斷除障礙時，有其最基本所依的條件，這條件就是一定要獲得初禪未到地定。也就是要得到如前面所說之妙三摩地、或說正三摩地。但是，如果僅僅只有獲得正三摩地，也就是僅獲得到初禪未到地定，不再進一步依無我正理作觀察，那也是無法解脫的。所以，如《修次初篇》云：「如是於心所緣境堅固已，應該以無我正理之觀察智慧而去善巧觀察，也就是當獲得了初禪未到地定以後，接下來應該以無我正理之智慧作善巧的觀察。善巧觀察什麼呢？觀察無明耽著自性有之境。若能依著無我正理作善巧觀察，將自性有遮除，當然就會由通達境上的無自性而發生智慧光明。有此“無我智慧”的光明才有能力斷愚癡種子。即論上所說：乃能永害愚癡種子。
又何謂愚癡種子呢？也就是有一力量會引生執持內外諸法非唯名言假立從其境上而有的這分增益自性有之心，即稱為“愚癡種子”。也就是說，內外諸法的存在，本來只是唯名言假立。但是，顛倒的識體會執持內外諸法非唯名言假立，從其境上而有。我們可以思惟一下：譬如當我們看瓶子，或任何一個事物時，一定會如同現在你們看我一樣。當你們一看到我，絕對會覺得：不須分別假立，在前面真實而有。同樣的，當看到瓶子時，也是不須分別假立在前方真實而有。一般我們不會說：我是唯名言假立，也不會說：瓶子是唯名言假立。可是為什麼一切法都是唯名言假立呢？以瓶子來說，由於瓶子要依著瓶子的支分，可是，瓶子的支分根本沒有瓶子的一點點自性存在。假設依著瓶子的支分，名言沒有安立，瓶子就在瓶子的支分上真實而有，這一分就是所謂的愚癡，即無明的識體。同樣的道理，你們看到的“我”的時候，如果認為這個“我”不是唯名言假立，而是在我的蘊體中以水乳融合真實而有的話，這樣的心識，就稱為“無明、“愚癡”。這一點一定要透過無我智慧的觀察，才有能力將它遮除。若不爾者，如果不這樣做的話，就會如諸外道，唯三摩地不能斷惑。因為如果獲得了初禪未到地定，甚至獲得初禪定、二禪定…等，乃至無色界定，如果沒有進一步修習觀察無我智慧，是不可能解脫的，因為並未能斷除輪迴生死的煩惱惑。所以，《修次初篇》才說：「唯修三摩地是不能斷惑的。」
(p399+5)
如經亦云：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」
[釋]：如《三摩地王經》亦云：「世人雖然修三摩地，而且已經獲得具足無分別、明顯、妙樂、輕安…等等之妙三摩地，然終究不能斷除我執。所以，經上才說然彼不能壞我想。而“我想”就是執為自性有的我。自性有的我放在人上就是人我執，放在法上就法我執。此我執如果沒有斷除，即使入了色界定，乃至無色界定，出定以後，煩惱仍然會生起來。為什麼呢？因為生起煩惱的根本就是自性有的執著。也就是無明如果沒有斷除，雖然修定、獲得定時，可以暫時壓伏煩惱，但是，出定以後，仍然會被煩惱所干擾。所以，《三摩地王經》才會說：其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」也就是說：當獲得了初禪未到地定，甚至進一步獲得了初禪定，乃至到無色界定，若未斷我執無明，仍然會生起煩惱。
(p399-6)
此中說言「雖（唯）修三摩地」者，謂如前所說，具無分別、明…等差別之妙三摩地，雖修習此，然終不能斷除我執。故云「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故云「其後仍為煩惱惱。」
[釋]：宗喀巴大師進一步說：此經中所說言「雖（唯）修三摩地」者的涵義是什麼呢？謂如前所說，雖然修習、獲得具有無分別、明…等差別之妙三摩地，雖修習此，然終究不能斷除自性有的我想、我執。所以，出定以後，仍然還是會被煩惱干擾，因此，不僅輪迴，甚至因為起煩惱而造業，甚至墮入三惡道。故經云「然彼（三摩地）不能壞我想。」也就是說：唯修三摩地是不能斷除無明顛倒識體耽著為自性有的這一分。由其我執未能斷故，其出定後仍當生諸煩惱，故經云「其後仍為煩惱惱。」
(p399-4)
若爾由修何等（法），能得解脫耶？即前引經無間又云：「設若於法觀無我」謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。
[釋]：若爾，如果這樣說的話，由修何等法，能得解脫呢？即前面所引的《三摩地王經》在說到「如增上行修此定」(這一句話在本頁p399-6)之後接著無間又云：「設若於法觀無我」。
「設若於法觀無我」中的“法”是指什麼呢？當然，此處所說的“法”是指補特伽羅，及補特伽羅之外的所有一切存在的事物。因為人我執唯執補特伽羅自性有，而法我執是執補特伽羅之外的所有一切存在的法。因此，「設若於法觀無我」中的“法”事實上含攝了補特伽羅及補特伽羅之外所有一切存在的事物。但是，人我執的識體，唯執補特伽羅為自性有；法我執的識體是執補特伽羅之外的所有一切事物。所以，此處《三摩地王經》所說：「設若於法觀無我」中的“法”是指補特伽羅及補特伽羅之外的一切存在的事物。
宗喀巴大師對於此經這一段話，進一步作解釋說：謂若依無我正理的觀察之智慧，對於無明耽著為自性有作抉擇之後，找不到自性有，找不到這一分即為無自性，或稱無我之法。如是觀察之後就能夠生起無我的智慧。而此無我的智慧是通達了境上的無我義。當然，以“境”來說，就如同前面所說：有於補特伽羅上耽著為自性有的這一分，也有於法上耽著為自性有的這一分。在補特伽羅上耽著為實有，就是人我執，在法上耽著為自性有即法我執，於此上作觀察，了達其上是無自性時，能生起無我之智慧，即了達無我義。
(p399-2)
又云：「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見，又云：「此因能得涅槃果。」謂此因即能得涅槃果。
[釋]：經又云：「既觀察已若修習。」透過了學習經教，並以無我空慧之正理抉擇觀察以後，獲得了無我空正見──中道之見，此時即獲得“聞所成慧”。
先進一步說明：什麼是“中道之見”呢？所謂“中道之見”，就是不墮入常，也不墮入斷邊。如果執為有一自性的我，就墮入於常邊；如果通達了這分自性我不存在，世俗名言即無法安立、緣起法也就不存在，即墮入了斷邊。所以，所謂的中道之見，就是說：獲得了無我之見、無自性有之見，同時又能安立世俗名言之我、緣起名言有之我，即稱為“中道之見”。當開始獲得了中道之見的這一刻，就是聞所成慧。獲得了聞所成慧以後。經云：「應不斷的思惟觀察修習，使其越來越堅固。」宗喀巴大師於此進一步解釋說：獲得了無我之正見以後，接下來，再繼續的思惟修。也就是說當獲得中道正見以後，在一座上，或日常生活中，經常觀察思惟，才能正確的建立世俗諦、勝義諦。如果在一座上，或日常生活當中任一事物無法建立勝義諦、世俗諦，當然就無法獲得中道正見，也就無所謂的聞所成慧。如果沒有聞所成慧，也不可能有思所成慧、修所成慧。如是想要斷除輪迴生死的根、無明所耽著之境也不可能。
總之，文中所說：謂已獲得無我正見者，即指聞所成慧。於獲得聞所成慧之後，在一座之上，或現實生活當中，若能繼續修習無我正見，依著無我空慧正見的這一分正因，逐次的修行，不斷的串習，未來絕對可以獲得涅槃果。所以，《三摩地王經》又云：「此因能得涅槃果。」
總的來說，佛教徒皈依佛門的目的都是為了獲得解脫成佛。如何才能獲得解脫成佛呢？這是佛教徒所應該修習的，唯有透過修學佛法之無我空慧才能知道如何獲得解脫。獲得解脫即獲得涅槃果。我們知道輪迴是在識體，既然輪迴是在識體，則脫離輪迴獲得解脫當然也是在識體。如果要獲得涅槃之果，必須要有無我空慧，因為無我空慧是得涅槃果的因。
進一步來說──涅槃分為：大乘、小乘的涅槃果。
大乘的涅槃果，稱為無住涅槃。所謂無住涅槃，也就是說：不住輪迴邊，也不住涅槃邊。那住在輪迴邊，就是凡夫異生。住在涅槃邊，就是小乘者。也就是說小乘者修到最後只有獲得所謂的自利的涅槃。所以，不住涅槃邊的話，一定要由空性所攝持。當然這一分是共小乘。這個將來可成就一切種智的如所有性智之因。但，不住涅槃邊必須要由大悲心所攝持，這是不共小乘的。這一分是成就一切種智的盡所有性智。這個是大乘的涅槃之果。小乘的涅槃果，就分為：“有餘依涅槃”及“無餘依涅槃”。什麼是有餘依涅槃呢？也就是說，這位小乘的修行者，依著無我空慧，將心識上耽著為自性有的這一分識體砍斷。砍斷以後，可是他仍然具足有苦諦的蘊體。這個稱為有餘依涅槃。也就是說，第(1)個、具有苦諦的蘊體；(2)而且已沒有俱生的薩迦耶見，這個叫有餘依涅槃。那什麼是無餘依涅槃呢？也就是說，不具有苦諦的蘊體，已將蘊體捨棄，而且安住在空性定當中，就稱為無餘依涅槃。所以，宗喀巴大師對經文作解釋說：謂此因即能得涅槃果。
“因”又分成：大乘，及小乘。當然，總的來講，因有直接因，還有助緣，就是輔助因。大乘涅槃果的直接因是無我空慧，這一點跟小乘是共的。所以，這個地方來講，不論大小乘要獲得涅槃果的直接因是無我空慧。可是，大乘的助緣是菩提心及所修的六度萬行。所以，這個地方對於“因”我們要把它分清楚──有直接因，還有助緣。其實，如果以大乘來講，唯有直接因──無我空慧，沒有助緣的話，也無法獲得大乘的無住涅槃之果。但是，獲得涅槃果的直接因，是以無我空慧為主，又以斷障之主因也是無我空慧。接下來，小乘的直接因，就是剛剛我們所說的，它跟大乘的直接因是一樣的，就是無我空慧。助緣，當然小乘不具有菩提心，可是，他一定要有出離心。不僅要有出離心，而且一定要獲得別解脫戒的戒體。所以，這個地方講：如果以小乘的助緣來講，就必須要有出離心及別解脫戒。因此，宗喀巴大師這個地方解釋說：「謂此因」中的“此因”，不論大乘、不論是小乘的因，一定要分清楚：直接因，還有助緣。
(p399-1)
如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否？又云：「由諸餘因不能靜。」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。
[釋]：也就是說：假如能由修此無我空慧的直接因，當然就能獲得解脫。所以，談解脫的直接因，就是無我空慧。但，解脫的直接因，不是所謂的出離心，及別解脫戒…等助緣。並不是講這個。所以，這個地方我們要理解：解脫的直接因就是無我空正見。之後，宗喀巴大師又說：“若”唯“修餘法”。“唯修餘法”就是說：空正見的直接因沒有修學，只有修學助緣。以大乘來講，只有修學菩提心所攝持的所謂的六度萬行。那也不可能獲得解脫，更何況獲得佛果。以小乘來講，如果唯有出離心，唯有持守戒律，沒有修學解脫無我的空正見，那也無法獲得解脫、無法獲得涅槃之果。因此，這個地方宗喀巴大師又特別講說：「若唯修餘法、餘因，能解脫否？」
當然，進一步來說明：“餘法”。總攝來講可分兩個角度來作解釋：第一個、以世間的行品來說，唯修世間的行品，是無法解脫的。什麼是唯修世間的行品呢？就是唯有修出離心，或者是菩提心所攝持的布施、持戒、忍辱…等等，這是站在世間的行品來作解釋。這個地方又進一步來說：又，唯修出世間的智慧品。當然唯修出世間的智慧品，就與佛陀三轉法輪有關，如同剛開始在解釋的時候，說到：佛陀三轉法輪所開示的各種不同的空性。如同我們前面所說的輪迴只有一種，當然解脫也只有一種。但是，三轉法輪卻開出有三種空性。如果這三種空性都是正確的話，那輪迴就變成三種了。此就如同前面所引的正理來論述這個道理。因此，解脫只有一種，那當然真正能解脫的空性也只有一種。所以，這個地方才要再另外提出：唯修出世間的智慧品。也就是說，如果唯有修習中觀自續派所安立的空性，或者說唯有修唯識派所安立的空性，那是無法真正的獲得解脫的。因此，唯有中觀應成派所安立的空性才能真正的解脫。但是，要獲得中觀應成派所安立的空正見，當然也必須要有自續派的見解，也要有唯識派的見解，也要有小乘部派的見解，也不能單單只有學習中觀應成派的見解。為什麼？因為中觀應成派的空正見是破除自續派以下所安立的見解，是最究竟的空性。故經又云：「由諸餘因不能靜。」此就如同前面所說的，除了中觀應成派無我空正見之外，任修其它法門，都無法將苦、苦因全部滅除，或說無法將苦、煩惱滅除。
宗喀巴大師於此經文作解釋說：謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。由這段話可以了知，宗大師認為除了中觀應成派無我空性正理的抉擇智慧之外，其它的任何個法門，都無法獲得解脫的。「若全無此」如果沒有中觀應成派之無我空慧的話，苦及煩惱是無法把它滅除、不能寂靜。