P406
請翻到《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那〉p402+1。開始之前先來略略作個複習，由於我們修學佛法最主要不僅要解脫甚至要成佛。若要解脫則必須要斷掉煩惱障；若要成佛不僅要斷掉煩惱障，還要斷掉所知障。但是要斷掉煩惱障及所知障之前，當然必須修學學習殊勝無我空慧的勝觀，我們稱之為「毗缽舍那」。
這個無我空慧的勝觀，佛陀在世的時候有三轉法輪，總共來講有三種不同的空性，因此學習毗缽舍那就有所謂了義、不了義。前面說的要以了義來抉擇無我空慧。了義就是龍樹菩薩依著佛陀第二轉法輪所宣說的《大般若經》著述《龍樹六論》來詮釋最究竟、最了義的空性。尤其是龍樹菩薩的親傳弟子就是佛護跟月稱論師，由佛護跟月稱論師進一步來開闡龍樹菩薩所抉擇的空性，就是中觀應成派最究竟的空正見。
（p406+2）
第三、決擇空性正見之法分二：一、悟入真實義之次第；二、正決擇真實義。
如同剛剛所說的，依著龍樹菩薩所決擇出來的空正見，來悟入真實的空性。依著科判首先先來解釋，什麼叫「決擇」？還有什麼叫「空性」？什麼叫「正見」？之所以會特別來說明這個決擇，這個在毗缽舍那到最後的時候，宗喀巴大師特別開展，來破斥當時候有很多的修行者乃至學者，是主張不需要分別就能證空性，因此必須要對這個再作進一步的解釋。
要證空性，所謂「空性」其反面就是「實有」，所以必須將實有遮除掉，依著佛陀所開示的正理來抉擇，這分實有到底存不存在，將實有遮除掉這一分才能獲得空正見。
因此這裡要特別說明何謂「決擇」？因為決擇前五根識是無法決擇、是無分別，第六意識又分「有分別」、「無分別」。第六意識的無分別也有很多種，譬如睡覺，或者昏迷，或者修無想定等等，這些都是無分別，還有包括一個現量證空性的無分別。第六意識真實沒有錯亂的無分別，也就是「現量證空性」這一分才是真正的無分別，其他的無分別都是錯誤的。但是要決擇，這個決擇如果不靠著第六意識，依著理由來思惟觀察的話那就無法決擇。因此所謂的「決擇」，就是分別心依著理由，這個理由就是中觀正見的理由，來作分別觀察所欲通達之境義。也就是前面所說的要解脫，要解脫之前一定要把無明的這分實體斷掉。無明是個識體，識體一定有所對境，它的所對境就是「實有」。因此必須將這分實有、境上的這分實有，依著正理、依著理由決擇，然後通達境上這分「無明」所耽著的這分「自性有」是不存在的。
所決擇的範圍又分為勝義諦、世俗諦。為什麼要分為勝義諦和世俗諦?所謂決擇，分別心要依著理由觀察思惟，依著理由觀察思惟所要通達的境，就會分勝義諦和世俗諦。
首先要了解什麼是「勝義諦」？也就是說勝義諦的定義，是以觀察究竟之量所量得的任何事物，而此觀察究竟之量是因為觀待於其所量的事物，而成為「能觀擇究竟之量」，這個叫「勝義諦」，譬如補特伽羅無我，或者瓶子無我、無自性。所以依著「究竟之量」就是這分補特伽羅、或者這分瓶等諸法，在我們無明識體的耽著上，會認為它是很真實地存在。但是事實上，補特伽羅、瓶等諸法究竟存在的本質是不可能真實有，也不可能自性有，因此決擇補特伽羅上究竟的本質，它所量到的這分能觀擇究竟之量，成為決擇勝義理智，所以這是屬於勝義諦的範圍。當然勝義諦上，可以說補特伽羅上的無自性是勝義諦，瓶上諸法的無自性也是勝義諦。
第二個，在我們分別心的決擇，什麼叫「世俗諦」？以世俗諦的定義來說，以觀察名言之量所量得的任何事物，而此觀擇名言之量，是因為觀待於其所量之事物而成為「能觀擇名言之量」，譬如補特伽羅、或者是瓶子。為什麼叫「觀擇名言之量」?我們去決擇的這分為什麼叫「世俗、名言」?因為它所觀擇的是補特伽羅，補特伽羅是依著蘊體在我們的識體上顯現起來，讓我們去決擇認識它。也就是說依著蘊體而去顯現補特伽羅，而去證知補特伽羅，因為補特伽羅是世俗諦法，所以讓我們決擇世俗諦通達了名言識。為什麼會稱為世俗諦法呢?因為所通達的是補特伽羅。
同樣道理，當我們在決擇這瓶子，依著瓶子成立瓶子的理由---瓶子是依著瓶口、瓶底、瓶腹等等因緣和合，然後在我們的名言識上顯現瓶子的這一分，因為顯現補特伽羅跟顯現瓶子，並不是顯現空性。既然不是顯現空性，當然一定顯現世俗，所以能成為能觀擇名言之量，是因為在名言識所量到的是補特伽羅、瓶子這分「世俗法」，所以才稱為「能觀擇名言之量」。
首先我們一定要認識，分別心名言識的決擇，它的作用只有兩種(1)通達勝義諦(2)通達世俗諦，只有這兩種。而且通達勝義諦及通達世俗諦，也要有正確的理由，如果沒有正確的理由，是無法通達勝義諦，或者是所通達世俗諦是錯亂的，所以首先要說明，為什麼修行都一定都要「決擇」?如果沒有決擇的話，那是不可能修行的。
接下來我們說空性---「決擇空性」，「空性」是個名相，怎麼去了解什麼叫空性呢?剛剛前面所說的，所謂的「空性」是遮除掉實有的那一分，所以「空性」的定義，就是遮除所應遮的那一分。為什空性一定要用遮除法呢?譬如我們剛剛所說的瓶子；「瓶子」這一分是世俗諦法，但是瓶子上也有「瓶子上的空性」，瓶子上的空性我們稱為「瓶子上的勝義諦」。「瓶子」我們的眼根識可以直接看到，但是「瓶子上的空性」眼根識根本無法去見到；我們的識體又是無明，所以我們不僅見到了瓶子，甚至把瓶子執為真實有，因此必須用「第六意識的分別心」，將這瓶子顯現為「自性有」，顯現為「實有」的這分，把它遮除掉。因為瓶子的存在，它不是實有，因為它是緣起法，它是依因緣而有，但是我們的眼根識，卻把它見為離開我們的心識於前方而真實的存在，但是事實上瓶子是不是這樣存在呢?不是。
再進一步來說，以中觀應成派來講瓶子的存在是唯名言假立，但是我們所見到的瓶子是唯名言假立嗎?不是。我們所看的到的瓶子是真實存在於眼識的前方，它不是唯名言假立，因此我們的識體是顛倒的。所以必須將顯現於識體前方的這一分實有，透過第六意識，依著中觀正理去決擇觀察，把這一分瓶子上的自性有遮除掉。把瓶子上自性有遮除掉，遮除自性有這一分叫「瓶子上的空性」；同時安立瓶子是唯名言假立，這一分叫所謂「緣起世俗法」。所以何謂「空性」? 「空性」是遮除所應遮除的那一分。
當然站在中觀應成派來講，他有所遮除的那一分；站在唯識派來講，也有他所要遮除的那一分，如同我們剛所說的佛陀三轉法輪，每一轉法輪都有他遮除的那一分。
現在以中觀派來講，引中觀獅子賢論師所著的《明義釋》來解釋，何謂「佛母」的體性?以「離一、多」。所謂「佛母」就是智慧，「智慧」就是通達了空性的這分識體，我們稱之為「空性」。通達了空性這個識體我們稱之為智慧，或者我們稱之為佛母。所以佛母的體性是什麼呢?因為我們無明的識體，將諸法執為於識體前方的境上，而那麼真實有，這個識體叫「顛倒識」，叫「無明的識體」；以中觀的正理，「一」或者「多」、「一」或者「異」。為什麼要說「一」與「異」呢?因為法的存在，於識體的顯現，不是一就是異，不是一就是多，「多」跟「異」事實上是一樣的。
為什麼是「一」呢?譬如我們剛所說的瓶子，瓶子跟瓶子的支分；說到瓶子絕對沒有離開瓶子的支分，所以瓶子一定依著瓶口、瓶底、瓶腹、瓶耳然後安名它為瓶子，所以「瓶子」跟「瓶子的支分」它是體性「一」，因此瓶子在我們分別心的顯現只有「一」而已，難道瓶子一定會「多」嗎?沒有。
另外一個，為什麼叫「多」呢?叫「異」呢?因為離開了瓶子的支分，當然瓶子不可能存在。因此「瓶子」跟「瓶子的支分」在分別心的安立是不同，瓶子跟瓶子的支分在我們的分別心的理解，是以不同的方式去理解，所以在分別心的顯現它是「異」或者是「多」，因為瓶子與瓶子的支分是不一樣的。
除了這個之外，如果還有另外其他顯現的話，在我們識體上的顯現，也要用「一」或「異」來觀察。就如同剛剛所說的，瓶子如果存在於識體前方很真實有的話，它存在的方式，若不是「自性一」，就是「自性異」。以自性體性來說就是不依他、獨立存在的，但是瓶子的存在絕對不可能是自性一，因為瓶子不可能獨立存在，因為瓶子的存在一定要依著支分，因此瓶子的存在，如果在我們心識顯現為自性一，這種瓶子是不存在的，所以「自性一」不存在。
那麼是「自性異」嗎?如果是自性異，譬如說瓶子是依著瓶子的支分；瓶子的支分有很多，瓶口、瓶底、瓶腹、瓶耳等等。如果它有自性的話，是不是會變成支分多，瓶子就會變多呢?支分多、瓶子多，這個也不可能存在。
因此在我們識體的顯現，如果他是「自性一」，如果他是「自性異」，這是不存在。所以把這「實有」遮除掉，而通達「自性有」這分是不存在的而去通達空性，那通達空性這分識體我們稱之為「智慧」，所以說佛母的體性叫作「離一異」或「離一多」。
剛剛所說的決擇，心識要決擇一定要依著理由，以中觀應成派的正理來講，心識的抉擇一定要依著「一」、依著「異」而來抉擇，也就是如果自性有的話，就是要「自性一」來抉擇，要不然就是「自性異」來抉擇。「自性一」、「自性異」都不存在，所以通達了空性，那麼通達空性的這分識體就是稱為「佛母」，就稱為「智慧」。
何謂正見?以中觀正理抉擇任何一法，可以通達它的無自性、空性這一分；同時又可以安立這一法，譬如補特伽羅。補特伽羅在無明顛倒識體，會執補特伽羅為真實的、為自性有的，如果是自性有的話，以它在我們的心識存在，不是自性一、要不然就是自性異，但事實上它是不存在的，所以把這分「真實有」的補特伽羅遮除掉，就是通達了補特伽羅「無自性」。
可是補特伽羅是唯名言假立，自性有不存在，不代表補特伽羅不存在，所以把補特伽羅的自性有遮除掉，補特伽羅存在的方式，除了唯名言假立之外，些許的自性都沒有。因此當通達補特伽羅無自性，就斷掉了「常見」；因為如果執為自性有就成為常見，把自性有遮除掉的時候，補特伽羅是不是唯名言假立?因此唯名言假立的因果法存在，所以不墮入「斷見」。因此學習佛法的開始，如果能夠在任何一法上建立勝義諦、建立世俗諦的話，當然此刻就可以獲得「正見」。當獲得了正見以後，就正式開始可以走向解脫的路，在還沒有獲得正見，修任何法門都不可能正式趨向於解脫之門。
我們將第三個科判「決擇空性正見之法」，進一步來作解釋，分二個科判。
(一)悟入真實義之次第
悟入真實義之次第這分悟入，就是必須透過分別心依著正理抉擇，將這個自性有遮除掉然後證入，這個叫「悟入」，所以「悟入真實空性的次第」。這個次第總的來講，一定要從比量；什麼叫「比量」?依著正確的理由思惟觀察所要通達之境，依著正確的理由而且所要通達的境，在心識生起沒有錯亂的。當然這分又分為聞慧、思慧、修慧.，次第一定要這樣，有比量接下來才有現量，所以悟入真實空性義之次第。
(二)正抉擇真實義. 今初
(P406+3)
何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便，其悟入真實又從何門而悟入耶？
什麼是所應該現證實性涅槃?所謂的「實性涅槃」來講，是講空性；要證空性也要有證空性的方法，要獲得實性涅槃，也要有獲得實性涅槃的方法。佛陀三轉法輪各部派都有他所說的實性涅槃，各部派都有他所說的如何去進入、去獲得、去證到「實性涅槃」的方法、方便，但是這個地方是以中觀應成派來說。
下面說「及能證得涅槃之方便」，能證得實性涅槃的方法，如果站在第二轉法輪，站在龍樹菩薩所抉擇的話，必須依著中觀抉擇勝義理智之正理來抉擇。
接下來又說，看本文「其悟入真實，又從何門而悟入耶」?我們怎麼去悟入呢?要悟入這個門，首先要證空性。為什麼要去證空性?因為前因在輪迴生死是非常痛苦的，所謂的痛苦，在經典上講有苦苦、壞苦、行苦這三種。
要生起跳出輪迴的出離心、要解脫之前，如果沒有生起「出離心」，絕對不可能去談解脫的。譬如說如果有一個我們不知道的東西，在我們的身體，如果不覺得它是很可怕的，絕對不會把它拿掉。同樣道理，如果覺得這個東西，在我們身上很可怕，譬如有一個蟲在我們身上，我們會馬上把它拍掉、把他弄掉，因為我們覺得很可怕。同樣道理，我們必須要「思惟輪迴是非常可怕的」，為什麼可怕?因為讓我們產生痛苦。
第一個「苦苦」，也就是說輪迴已經苦了，還要再加苦。這在我們現實生活上，我們都會遇到，譬如生病接下來若還要開刀，是不是苦上加苦，這是一個很簡單的譬喻；也就是說我們生活不順，還要產生更不順，這是不是苦上加苦。但是這種「苦苦」，幫助有情離開苦苦，這個我們一定要注意，連外道都有，譬如外道也會幫助有情做善事，會幫助有情離開現有的苦苦，因此苦苦外道都有。所以修學佛法的人，如果僅僅幫助有情離開苦苦的話，這個「共外道」，這個不是佛法正要講的，但是佛法也含攝了苦，但不是以它為主要。
一般來講「苦苦」的話，都是指三惡道---地獄的苦、餓鬼道的苦、還有畜生道的苦。
畜生為什麼會苦?因為「畜生道」是愚癡，他愚痴已經很苦了，還要接受人類控制，所以講他是苦苦。
接下來「餓鬼道」，名符其實只要投生到惡鬼道，就飢餓到受不了。這個地方可以思惟，我們只要兩三天沒有吃東西的話，絕對會苦到手腳無法動了；但餓鬼道是常年甚至幾百年都沒東西吃、沒喝水。業力的不一樣，餓鬼道餓了一百年不會餓死，我們人道餓了三、四天、餓了五、六天，可能就餓死。因為人道是善趣，餓鬼道是惡趣，所以他苦得沒辦法死。
「地獄道」就沒有話講了，地獄道的話是被火燒、他燒不死，除非他的業盡了，因此輪迴三惡道是苦。
「人道」也有人道的苦，最簡單的來說，我們這一生所擁有的，譬如說我們盡所有的力量，保護我們的身體，可是最後總得把它捨掉，送到焚化場燒掉，非得把它燒掉或者埋在地裡。但是當我們真的有一天死了，死的那一刻絕對會很痛苦，絕對會受不了，這是每一個人都要面對的；不僅如此，當死亡的時候，這一生所擁有的，你的財產、你的家人全部都要捨離，這個也會產生痛苦。
「人天」的苦是什麼呢?不僅有苦苦，還有所謂的有漏樂之苦。所謂「有漏樂之苦」，因為當快樂的時候，它總是會消失掉，只要消失掉的那一刻就苦了。
「苦苦」跟「壞苦」的主因在「行苦」。行苦是什麼呢?「行苦」就是由業和煩惱所控制住，業跟煩惱的主因是什麼呢?主因就是「薩迦耶見」，就是「人我執」。所以每一位有情都不願意痛苦，如果真不願意痛苦的話，非得跳出輪迴；如同我們所說歷代皇帝，地位再怎麼高，金錢再怎麼有，終究還是要死亡。當他死亡的那一刻，什麼都沒有了，這一定會很痛苦，因此如果不想痛苦，非得跳出輪迴，因此首先一定要先「思惟輪迴生死的過患」。
輪迴生死的過患是由什麼產生呢?就是由你的『業』。業就是心識的造作，心識的造作如果是以「人我執」所推動的、所現起來煩惱的造作，這個業力絕對會束縛你在輪迴裡，只要束縛在輪迴裡就非得要苦。
所以生起煩惱的因是什麼呢?就是「薩迦耶見」，就是剛剛所說的「人我執」。如果把薩迦耶見、人我執砍斷掉的話，就永恆的樂了，這個樂不會改變，這個樂我們稱為「無漏樂」；為什麼叫「無漏」，因為它不會引生煩惱，因此這個地方講「其悟入真實又從何門而悟入」。
（p406+4）
答：若內、若外種種諸法，實非真實現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。
接下來回答「若內、若外種種諸法，實非真實現似真實」，若內---這個「內」叫「內五根」眼、耳、鼻、舌、身，內五根一般我們說這個叫「人」。若「外」的話，就是色、聲、香、味、觸，這是屬於外的。內、外種種的諸法，也就是我們所看到的種種諸法，事實上它不是真實的，但是它會顯現真實，而且這個顯現真實的話，是因為我們的顛倒識體，看到任何一法都會顯現很真實。因為我們的煩惱障還沒有斷，不要說所知障還沒有斷，我們的煩惱障也還沒有斷；不僅說煩惱障沒有斷，我們連現量證空性都沒有。因此既然這些顯現實有的這個障礙、這個種子、這個習氣還沒有斷掉的話，它非得顯現實有，它不是真實的，但它會顯現似真實，所以叫「實非真實現似真實」。
接下來看著本文「即此一切並諸習氣永寂滅故」，習氣是顯現實有之習氣。拿一個最簡單的例子，一切諸法唯名言假立，這是站在中觀應成派來說，一切諸法唯名言假立，但是我們在看任何事物，絕對會顯現於識體前方而有，這一分叫「顯現實有」。也就是說當我們在看待一件事物的話，絕對不會說「唯名言假立」，會把它認為顯現於前方而實有，因此顯現於前方而有，就是實有，顯現於實有。
依著顯現於實有，然後第六意識會如其所顯現的這分實有，把它耽著很真實，如其顯現很真實，但事實上它不是那麼真實，所以把這一分「實有習氣」滅除掉。
所以即此一切並諸習氣，顯現實有自性習氣永寂滅故，所以把它滅除掉這一分、實有把它滅除掉，所以「於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身」。
進一步來說明，於一切種悉皆滅盡我跟我所，接下來一大半是在辨中觀應成派，也就是前面所說，為什麼龍樹菩薩所抉擇是最了義呢?龍樹菩薩所抉擇最了義的空正見，是中觀應成派的空正見。中觀應成派空正見的話，不論是人我執、法我執，它們所執的都是自性有。因此如果要通達補特伽羅無我、要證到人無我，也必須要證到法無我；要通達補特伽羅無我，也必須要通達法無我。反過來說，如果沒有通達法無我，也無法通達補特伽羅無我，因此這個地方就是在辨明補特伽羅我執。
補特伽羅我執又有分「我執」跟「我所執」，為什麼斷掉了我執、我所執，就是《廣論所說的「此中所應證得實性法身」。因為「實性法身」就是空性，所以斷掉了我跟我所執，是屬於「人」上的執。「人」上的執怎麼會是空性呢?因此自續派以下包括唯識等等，對於這個見解，下面就會產生了問難，由這個問難當中，顯示出為什麼中觀應成派是最究竟的這個道理。
人我執 ── 執自性有
中觀應成派 ↑生 空性
法我執 ── 執自性有
人我執 ── 執補特伽羅獨立實體的我
自續派以下 ↑生
法我執 ── 執真實有 → 空性
因此我們必須進一步作解釋，尤其是中觀應成派的人我執、法我執，所執的都是自性有。但是自續派以下，它的人我執，是執補特伽羅獨立實體的我，它的法我執，是執真實有。所以自續派以下的人我執、法我執二個所執都是不同；但是中觀應成派，人我執、法我執二個所執都是一樣，都是自性有。
可是人我執是由法我執所引申的，所以人我執上的自性有，把它遮除掉了，但是法我執的自性有沒有遮除的話，人我執的自性有，不是真正的遮除。但是自續派以下，把人我執上獨立實體上的我遮除掉，不一定要去證到法上的空性，因為自續派認為人上面所要斷的，跟法上所要斷的是不一樣的。因此中觀應成派的論著，如果斷掉了我執、我所執的話，這一分叫做「空性」。差別點在這裡，
可是在自續派來講，斷掉了人我執，斷掉了人上面獨立實體的我，以自續派以下來看，那個不叫作「空性」。
因此衍伸出中觀應成派，不論是小乘的行者、聲聞、獨覺或者大乘的行者，要獲得解脫，一定要證空性；小乘要證空性、大乘也要證空性；反面來講，如果沒有證空性的話，就不可能解脫。但是自續派以下認為，小乘只要斷掉了人上獨立實體的我，就可以解脫了，不需要斷法上的實有；法上的實有是大乘的菩薩在斷的。因此自續派以下來說的話，聲聞、獨覺、小乘行者所斷的跟大乘菩薩所斷的不一樣。所以才會產生以下的辯論。這個也可以引申到龍樹菩薩為什麼所開示的空性是最了義，道理在這個地方。
首先解釋法跟人的差別，「法」是含攝一切，包括補特伽羅也是含攝於法，但是法我執---所執的就不包括補特伽羅，所以這個地方要分好。
法我執所緣的境為眼、耳等包括瓶子等等一切諸法，故不論有為、無為、善、惡等等全部都稱為「法」，當然就遍一切所知，只要存在的都是法。所以法既然遍一切所知，所知就是「法」、就是「存在」，既然法是遍一切所知，當然法是含攝補特伽羅。
如果照這樣的話，是否補特伽羅我執還是屬於法我執呢？因為補特伽羅是屬於「法」，既然補特伽羅屬於「法」，為什麼補特伽羅我執不是法我執呢?因此「法」雖然通於一切所知，含攝了補特伽羅，但是法我執所緣的非通指一切法，這個地方把它分清楚。所以法我執所緣的，乃指於補特伽羅差別門中，除了補特伽羅之外的任何一切法，當然就是法我執所緣。所以才會說補特伽羅差別門中，非補特伽羅之法、其他的法都為法我執所緣。
所以預計除了名言所安立的補特伽羅之外，所說的、所云的蘊等，補特伽羅會依著蘊而說補特伽羅，但是蘊是屬於法，如果依著蘊而說為補特伽羅，這是屬於人上，因此所說的蘊等等、包括眼睛等等這都是法，所以這個都是法、都是為法我執所緣。故若依於蘊上名言安立補特伽羅，又執此補特伽羅自性成就，這個補特伽羅我執或者是我執。但是單單在蘊上，或者說眼睛、耳朵，於蘊等名言所安立的眼、名言所安立的耳朵等等，執眼睛等等為自性成就的話，這是屬於法我執。為什麼要特別引眼睛來說明，因為眼睛這個「法」，在人跟法上要區別得很清楚，比較困難一點。
進一步來講，我們會依著眼睛而說我的、我所，再放大一點，要說「我」一定要依著蘊體，沒有蘊體就沒有「我」，所以蘊體是不是我所?所以蘊體是我所、我的，就變成補特伽羅。同樣道理，眼睛如果是我的眼睛，這個眼睛就是我的，那就成為補特伽羅我執的範圍。但是如果單單談眼睛的話，這個是屬於法上，所以眼睛是名言所安立的眼睛，如果執它為自性有，就是法我執；但是眼睛如果是我的，執為自性有，這個是屬於人我執。這個地方會比較困難，但是多思考，拿比較容易理解的，譬如說瓶子，瓶子它一定是屬於法，所以瓶子為名言假立，但是為名言假立把它執為自性有，這是屬於法我執的範圍。一樣的道理，如果這個瓶子是我的，你有現起一個我的、成為我所，這分自性有屬於人我執的範圍，所以將「人」上跟「法」上的區別來作個解釋。
接下來說人我執、補特伽羅我執，中觀應成派有依據的經典，雖然自續派也有安立補特伽羅，也有依據經典，但是講得不一樣。因為當時佛陀所宣揚的是依眾生的根器來說，有的有情根性是相應於唯識、有的有情根性是相應於中觀，所以佛陀會依他的根性、依他的所謂根器，為他宣說對他有利益的法門。如果屬於唯識派的根性，無法接受中觀應成派，佛陀絕對不會跟他講中觀應成派的見解。
所以中觀應成派有依據的經，中觀應成派在安立補特伽羅我執的時候，依據的經怎麼說：「補特伽羅依蘊而有」。補特伽羅是依著蘊、是依著蘊而有，所以補特伽羅就不是蘊體。也就是依於壞聚見；依著壞蘊聚上，五蘊和合剎那生滅它會壞的；所以依著壞蘊聚上，然後施設安立名言之我，而這個「名言之我」是薩迦耶見的所緣，這一定要弄好。薩迦耶見的所緣不能斷，薩迦耶見的所執這個要斷，這個要分好。為什麼要這樣說，因為薩迦耶見所執是不存在的，所以把這分不存在的，把它斷除掉可以現證空性，「補特伽羅無我」叫空性。可是證到空性，補特伽羅存不存在?當然存在。所以補特伽羅叫「世俗法」、叫「名言假立的我」，因此在壞蘊聚上，施設安立名言之我，這分是不能斷的，因為如果斷了的話，就壞掉『世俗因果法』，所以它就是薩迦耶見的所緣。
以壞聚見所緣是存在的，是名言之我，是依著蘊體、依著壞蘊見，施設名
言安立之我；這是薩迦耶見的所緣，這不能斷的。它會依著所緣、依著不正確的理由、顛倒的理由，去耽著它為「自性有」，所以這分理由叫作「以非唯名言假立，從其蘊體上不共而有」之理。剛剛說補特伽羅唯名言假立，所謂補特伽羅唯名言假立，就是說補特伽羅不在蘊上，它是依著蘊，但不是在蘊體上，所以叫「唯名言假立」。這個「唯」是遮掉了在蘊體上有一個我，也就是蘊計是我，這個一定要遮除掉。但是「非唯」是說它非唯名言假立，但會耽著這個我在蘊體上，所以從其蘊體上不共而有之理。如果用這樣的理由所耽著的稱為「補特伽羅我執」，所以執其為自性成就之我；所以「執其自性成就之我」的話，就是我在蘊體上，自性成就之我，就是薩迦耶見我執的相狀。
進一步來形容「我執」的相狀，平常如果我們遇到不順境，或者我們被傷害、
被誤會，是不是會覺得在我們的蘊體當中，有一個「我」被傷害?但是我們絕對不會說「我的身體」被傷害；但是我們會覺得在蘊體中間有一個「我」，跟這個「蘊體」是合起來的，都是有一個我被傷害，所以這叫作「我執」的相狀。
接下來自續派以下是怎麼安立呢? 自續派以下彼等所依據的經典，有部經典《阿含經》是說：「應觀五蘊即我」。什麼是「我」?就是「五蘊」、五蘊的一分、或是五蘊的聚合體，它就是我。中觀應成派所依據的經：「是依蘊而有」，自續派以下的經典是說：「應觀五蘊即我」。所以自續派以下比較麻煩，所謂假有的我、存在的我，存在的我不能把它破壞掉，所以薩迦耶見所緣為「假有之我」。現在這個蘊體上的我是假有的，我們依著所依的蘊體在造業，這個蘊體將來死亡時候會滅掉；滅掉以後，所造的業要存在那裡?要存在實有的蘊體之上，所以叫「薩迦耶見所緣」，為假有之我與實有的蘊體混合，這分是不能破的。它以什麼理由去執為有一個獨立實體的我，以「我不觀待蘊而蘊要觀待我」的理由，也就是說我是主人、你是僕人，我可以指使蘊體，依這個理由去執為獨立實體有我，這就是「薩迦耶見我執」之相狀。
這個理由說，我為主人、蘊體為僕人，當我們過得很順的時候，有沒有覺得我們可以主宰一切，譬如我們會妄想主宰『我不生病』，但事實上我們會不會生病?會生病。但是我們有獨立實體的我，會顛倒執為我能主導我的蘊體、我能主宰一切，但是事實上你能主宰嗎?你無法主宰。最簡單來講，『死亡』這件事，絕對無法主宰。因此自續派以下，是以「我不觀待蘊而蘊觀待我」的道理、這個理由，執為有一個「獨立實體的我」，這個就是「薩迦耶見我執」的相狀。
中觀應成派：薩迦耶見所緣──世俗名言之我：是唯名言假立 → 非所破
世俗名言假有之我
自續派以下：薩迦耶見所緣 混合 → 非所破
實有之蘊體
然不論中觀應成派，或是自續派以下，都是主張薩迦耶見所緣都是世俗名言之我，「世俗名言之我」這分不能破，這叫「世俗諦法」；一破掉的話，就破壞『緣起因果法則』，墮入斷滅見。中觀應成派所認為的薩迦耶見所緣世俗的我，跟自續派以下主張薩迦耶見所緣世俗名言的我是不相同。再說一次，應成派認為，世俗的、這分世俗名言的我，是「唯名言假立」；但是自續派以下認為，這分世俗名言的假我，還要跟實有的蘊體的聚合體合在一起，這叫世俗名言之我，這分是不能破的。所以總的來說，這分世俗名言我，為什麼不能破?因為佛也有說「有我」，所以就「世俗之名言我」這一分佛也有，所以「佛亦說有我」，佛說的這個我，就是世俗名言之我，譬如佛陀在三律儀經所說的：「世說有，我亦說有，世說無，我亦說無。」所以佛也會講我，佛說的我，是世俗名言之的我，不是薩迦耶見所執的我；或者佛也會說：「我的聲聞、菩薩諸弟子…」；或者一般人講：「我去、我來、我吃飯…等等」，這都是世俗名言我，這不能斷的；包括在修密法時候說：「觀想法身是我、觀想報身是我、觀想化身是我」，這個我也是「唯名言假立之我」，這個絕對不能斷。這個從凡夫一直到佛都有，但是凡夫只不過是依著名言假立之我執為有一個自性，但是佛沒有執為有自性，佛只有名言假立之我。
中觀應成派認為，以世俗名言之我是沒有自性成就的，所以世俗名言之我沒有自性成就，它絕對不會是薩迦耶見，所以薩迦耶見必須緣於名言之我，同時執為有自性成就，這分「自性成就」才叫「薩迦耶見」，名言之我不叫薩迦耶見。但是「薩迦耶見」會緣名言之我，執為它自性成就，但是自性成就就是「薩迦耶見」，不是名言我叫「薩迦耶見」。
所以中觀應成派本宗特法是「唯名言假立」，所以就不如同自續派以下，還要依著實有之一分蘊體、或是蘊聚的結合，它不是這樣，而是依著蘊聚唯名言假立，本身這個蘊也是唯名言假立，在唯名言假立上假施設為我。所以以上所說是中觀應成派所說「人我」跟自續派以下「人我」的差別。
進一步我們來說明，人我執分二：（1）唯緣自相續之名言我，執自性成就，即薩迦耶見；（2）緣他有情、他相續名言之我，執自性成就，是為人我執，然非薩迦耶見。薩迦耶見是以自相續為主，緣自相續，執自性成就，是人我執，也是薩迦耶見；但是緣他相續有情，執自性成就，是人我執，不是薩迦耶見。所以這一點一定要分清楚。
此中（1）緣自相續之薩迦耶見（又名壞聚見）又分二：①我執②我所執。此中①俱生我執薩迦耶見，如同前面中觀應成派所說：依於著壞蘊聚，施設安立名言之我，這一分為薩迦耶見所緣，以非唯名言假立從其蘊體上不共而有之理，而執其為自性成就之我，這個叫薩迦耶見我執。接下來我所執，至於②俱生薩迦耶見我所執，其所緣的是唯名言假立之我所，以緣名言之我所時，同時以非唯名言假立之理，執其為自性成就。〝我所執〞一定以緣〝我〞為主，又緣〝我所〞，因為如果沒有我，就沒有我所，所以我所執它主要是緣我為主，又緣我所，而執其為自性成就。
接下來我們再來說明，如何來分辨薩迦耶見的我及我所？我執薩迦耶見是屬於補特伽羅我執，補特伽羅我執一定緣名言之補特伽羅我，也一定緣自我。因為沒有緣自我，則不是補特伽羅我執所緣。所以，我執薩迦耶見是緣自相續名言之我。而我所執薩迦耶見也一定要緣自我，不僅緣自我，復緣我所，不過，以緣我所為主。我們剛剛所說的薩迦耶見的我所，一定要緣到我，因為如果沒有我，就沒有我所，但是薩迦耶見的我所，雖然有緣我，但是以緣我所為主。假若我執薩迦耶見不緣自我，當然就沒有我，既然沒有我，又何來我所的蘊體呢？我們說：你都不存在了，還有你的蘊體嗎？所以，這個道理就如同龍樹菩薩所造的《中論》云：「我性且非有，豈能有我所」。沒有我，又何來的我所？譬如沒有車，又何來車子的支分呢？
接下來，我們要來說，如何分辨俱生我所薩迦耶見及俱生法我執？這也要分清楚。俱生法我執所緣為名言之眼、名言之耳朵，乃至名言之蘊體，俱生法我執的所緣是名言之眼…等，以非唯名言假立之理，因為眼睛、耳朵、蘊體都是唯名言假立，唯名言假立是俱生法我執的所緣，這個是存在的，依著名言之眼、名言之耳執為自性有，怎麼執呢？以非唯名言假立之理，從其境上不共而有，且執其為自性成就。所以這個叫法我執。
俱生薩迦耶見我所執是什麼呢？則是以名言之眼、名言之耳等法為我所執之所依，依在法上，這個法依在名言之眼上、依在名言之耳上，而生起名言之我所。緣名言之我所，且以非唯名言假立之理，從其境上不共而有，執其為自性成就。我所執乃依於俱生我執，假若先無我執之心，如果沒有我執之心，當然就沒有我所執之心。一定先有我執，所以我執及我所，是要有的。沒有我執，當然就沒有我所執。譬如吃飯，依著名言安立的飯、菜…等法而生起名言之我所，就是我要吃的。飯、菜是法，依著這個飯、菜，生起一個名言之我所、這是我的。唯言我所執的所緣，依著這個飯、菜，生起一個名言之我所，這一個名言之我所，是我所執所緣，所緣是不能斷的，但是以非唯名言假立之理，從其境上而有，執其為自性成就，此為俱生我所執。有俱生我所執，必有俱生我執。剛剛就將法我執及我所執，把它分清楚。
，以中觀派觀察真實義之正理推求名言之〝我〞，這個地方，我們說要現量證空性，要現量證空性一定要依著現量證空性的中觀之正理，所以才說依中觀正理思惟觀察，通達中觀真實義的正理，然後推求這個名言之我有自性呢？或者是無自性呢？我們剛剛所說的，這個名言之我是依著蘊體，依著蘊體唯名言假立為我，假設執補特伽羅，我於蘊上而自性有的話，若有自性就是不依他、不觀待他而獨立存在，如果有自性，則見我與蘊體是一嗎？或我與蘊體是異嗎？我們剛剛所說的，任何一個法，在我們的心識顯現的話，不是一，就是異。以補特伽羅來講，如果補特伽羅在蘊體上而有、成為自性有的話，補特伽羅在我們的心識顯現不是自性一，要不然就是自性異。可是去尋找以後，有沒有這種法？沒有。所以皆不可得！如是，便能破掉我有自性，通達了補特伽羅無我。
接下來，次以觀察真實義之正理，觀察真實空性之正理去推求名言之〝我所〞，由自性之我所，自性之我所是依著所依的蘊體，自性之我所一定是以我為主，還是我。這個「我」在依著蘊體上是有呢？是無呢？同樣的道理，如果有的話，也不是自性一、自性異。所以把這個自性遮除掉，則名言之我所必無自性可得。因此，名言之我所，也是唯名言假立。舉一個譬喻來講，如尚且不見有石女之兒，則定不見石女兒之眼等我所。這個地方來講，在西藏的文化，「石女」是講不會生育的女人，不會生育的女人的兒子，當然不存在，因為她不會生育；既然兒子不存在，還會有兒子的眼睛嗎？不可能！所以這個地方再舉個譬喻:不見有石女之兒，則定不見石女兒之眼等我所。
故以中觀正理遮除自性成就之我，既然自性成就之我不存在了，怎麼還會有自性成就之我所呢？因此，即以此之力，亦能遮止自性成就我之所有，就是我所。譬如我的財物、受用，當你存在的時候，才會有你的財物，你已經不存在了，怎麼還會有你的財物呢？
所以就引月稱論師所造的《入中論》云:「由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」其中「由無作者則無業」這個補特伽羅都沒有了，怎麼還會有補特伽羅造業呢？「故離開我時」當然就沒有我所，沒有我，就沒有我所，因此「若見我我所皆空」若見我、我所皆自性空，我也自性空，我所也自性空。再進一步說，我自性空，可是名言的我存不存在？存在！我所自性空，名言的我所存不存在？存在！所以見我自性空，見我所自性空，只要見到我、我所自性空的話，這位修行者，「這位瑜伽師一定可以解脫」。
所以，我們剛剛是不是講名言的我、名言的我所，是不是薩迦耶見所緣，可不可以斷？不可以斷！但是，依著名言的我、我所，執為名言之我有自性成就、執為名言之我所有自性成就，所以執為自性成就這一分，叫「薩迦耶見」，這分叫「無明」，十二緣起的第一支無明。所以把這分自性有、十二緣起的第一支無明斷除掉的話，你就解脫了。因此，這本論著所說的，此中「作業」，要造作業力，當然需要能造作者，若有「能造作」者，你把他執為自性有，這分自性有「我」都沒有了，「我所」自性有當然也沒有。這個道理是抉擇我與蘊體一、異中自性皆不可得的道理。
《入中論》：若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫 → 滅我及我所即可得解脫
《廣論》：於一切種悉皆滅盡我我所執，是為此中所應證得實性法身 → 空性
然《入中論》所說的，僅說「我」及「我所」，這一句話與《菩提道次第廣論》p406+4「故於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。」這個道理，跟《入中論》所說一樣。《入中論》說，只有滅掉我及我所，就可以解脫。《菩提道次第廣論》的毗缽舍那中，只要滅盡我及我所，就可以證到實性法身，實性法身是不是空性？因此這兩個合起來的話，剛剛前面是不是有講，中觀應成派不論是聲聞、獨覺要解脫，是不是要證到空性，大乘也要證到空性。可是這兩本論著，都只有講滅掉我及我所的「人我執」，只有滅掉人我執，並沒有證到空性，怎麼叫解脫呢！所以這個地方就是我們要討論的。
這個地方再說一次，因為中觀應成派的人我執是執自性有，法我執是執自性有，所以若把「人我執」的自性有遮除掉，同時也要把「法我執」的自性有遮除掉，因為這兩個都執為自性有。反面來講，如果沒有把法我執遮除掉，人我執也不可能遮除掉，所以不可能解脫。雖然這兩部論著只有講說，把我及我所遮除掉，可是以這分力量，也同時要去證到法無我，因為都是執為自性有。但是自續派以下，他們不是這樣的認知，他們認為我及我所是獨立實體的我，法我執是實有的，所以是不一樣的。
接下來再看，《入中論》此處僅說俱生我執之我及我所二種所執境，如是抉擇自身我執、所執的我等都無自性，然後進一步再觀察從地獄，上至佛，一切的我所。這裡的「佛」怎麼會成為我的、我所？譬如在房間裡我們會供佛，有沒有佛像？這個佛像是不是你的？是不是成為我所？因此這個佛像如果成為我所，就是屬於人我執。所以一切的我所及我所依的有漏、無漏諸蘊等，如果是有自性，為自性一耶？為自性異耶？如果有自性，以中觀正理的一、異來觀察。只要存在的法，不是一、就是異，抉擇以後則能了知自性不存在、一切皆無自性、通達一切補特伽羅無我。如果補特伽羅無我，那我所呢？由此亦當了知我所所依之法，亦皆無自性。譬如前面的例子，佛像是我的，你都無自性了，自性的我都不存在了，自性的我所還存在嗎？也沒有。此處雖然尚未說及法無我，但是由於中觀應成派認為只要有法我執，一定無法圓滿通達人無我，如果沒有通達法無我的話，就無法圓滿通達人無我，這樣的話一定無法解脫。所以龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執」，這個乃至有蘊執的「蘊」就是指法，只要在法上有自性的話，絕對會人上有自性，亦即若於法上執為實有，爾時一定有人我執。
我執是不是有我與我所，而我、我所是不是依著蘊體，依著蘊體所以生起我、我執，那麼我執又分為我、我所，我執所執的是自性有，執蘊上的法我執這分也是自性有，所以要圓滿的通達補特伽羅無我、無自性，也要通達蘊上、法上的無自性，如果沒有通達蘊上的無自性，也沒辦法圓滿通達人上的無自性。
因此《中觀寶鬘論》才會說：「乃至有蘊執，爾時有我執」意謂著，若緣色等為五蘊有自性，亦不能通達補特伽羅無我。所以才會說於我通達無自性時，依著這個勢力、有能力去通達我所所依的蘊體無我、無自性。由此可了解生起我執的次第，是先生「法我執」，後生「人我執」；但是趣入的角度，悟入無我的空性，必須先生「補特伽羅無我」，這時依著人無我之勢力，再通達「法上的無我」。故《中觀寶鬘論》才如是說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。
這裡有兩個角度是針對(1)有宗派思想者，自續派以下，它的蘊體一定要自性有，所以必須將這分自性有遮除掉，才能進入中觀應成派的見解，所以才會說「乃至有蘊執，爾時有我執」。(2)還有包括一點，人上的我這個我執比較能夠體會。譬如我依蘊體而有，「我」自性都沒有，如果「蘊」上面的一點自性都沒有，就很難去通達。通達的難易來說，人上比較好通達，法上比較難。所以必須先抉擇人無我，後乃通達法無我。以上所說就是《菩提道次第廣論》所解釋「是為此中所應證得實性法身。」的意思。
總之，假若獲得一個正見---「若於某一法上無實自性」之理，已經串習很熟了、訓練很熟了，則於一切境都有能力通達。但是要注意，通達空性主要是以斷障為主，有能力通達一切；但是要通達一切的空性，主要是以斷障為主，並不是所有法、一切境都要去通達，才能夠斷障。因為法是無量無邊，如果這樣的話，永遠都無法斷障。
通達空性的道理，主要是以斷障為主，雖然他有能力通達一切境，但並不是一一境都要去緣無我空慧方能斷障。如果緣所有一切境才能斷障的話，那永遠都無法斷障，因為境是無量無邊的，因此就沒有通達的那一天了。
但是在論上有說，這裡主要是談「俱生我執」是在生起煩惱的時候，事後再觀察最容易看得很清楚。所以如果將空性的道理，串習很成熟以後，在日常生活中有起煩惱的時候，然後事後拿來觀察，串習熟了以後，不論有沒有生煩惱都可以拿來觀察。所以在還沒有串習得很熟練的時候，應先觀察「自性有」，如同前面所說，生起煩惱以後，再觀察「俱生我執」執為自性有，很容易看得到，然後生起來以後再抉擇。
假設「自性有」有存在的話，必須符合中觀正理的一、異去抉擇。最後抉擇以後原來這分「自性有」是不存在的，而安住在「無自性」上。雖然安住在無自性上，但偶而會現起自性有，沒關係再觀察，因此反復練習，慢慢就會熟練。剛剛所說的，就是將「人我執」的我執、我所執為什麼叫「實性法身」來作個解釋，跟自續派以下不同處在那裡。
（p406+5）
如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患，令意厭離，於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。
「如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患」此如前所說，要現量證空性之前，一定要先了解為什麼要現量證空性?因為現量證空性就是為了要斷除執為實有。執為實有，為何要斷掉它呢？因為它會讓我們起煩惱造業，輪迴生死受苦。因此必須當思惟輪迴生死的過患，過患就是被業跟煩惱束縛，於生死輪迴當中去受苦無法自主，就好像我們這一生投胎也無法作主，下一生投胎也無法作主，完全被業束縛住，因此有情被束縛於輪迴生死當中。為什麼會被束縛於輪迴當中呢?因為由業跟煩惱一直導引他去取蘊體、結蘊相續、就是數數取這個蘊體，所以由業跟煩惱數數去取蘊體，這個叫繫縛的體性。因為取蘊體的話你無法自主，所以如果生活上都無法自主，請問你會很快樂嗎?不會的。所以我們就從眼前來說，要吃個飯、要走路，都不自主的話，請問你會很快樂嗎?不會呀。同樣道理把他推演到，我們在輪迴的投生你也無法自主，所以這是一件很痛苦的事情，因此要見到結蘊相續的過患。
見到思惟輪迴生死的過患，「令意厭離，於彼生死生棄捨欲。」生起棄捨欲的這分叫出離心。何謂出離心?出離心的話，一定要思惟業跟煩惱，也就是說業跟煩惱控制住的這分不自主，所以我們稱它為「行苦」。如同我們之前所說的苦苦、壞苦，壞苦叫有漏樂，它有樂可是會轉成痛苦，所以叫有漏樂。為什麼叫有漏?因為他被煩惱束縛住，所以叫苦苦、壞苦、行苦。行苦叫不自主，因此生起出離心的話，非得要思惟業跟煩惱，見到行苦這分無自主，然後生起我要跳出輪迴，這個才叫出離心。
由這個出離心，見到被業跟煩惱束縛住，那業跟煩惱的因在那裡?所以下面說「次見若未永滅其因 則終不能得還滅果」也就是說，如果沒有滅掉其結蘊相續輪迴之因，當然輪迴之苦定不能滅，因沒有滅的話，你的苦那來的滅呢?輪迴之苦是由有漏業所生的，有漏業是從煩惱發起，而生起煩惱的根本為我執，所以「我執」此乃為輪迴生死之主因。若不遮止結蘊相續這個因的話，則終不能得還滅果，即無法獲得涅槃、無法獲得無漏之樂，這個無漏之樂是不會改變、是永恆之樂。有漏樂它會轉變為苦，所以接下來「便念何事為生死本」，這時便去思惟觀察，何事為輪迴生死之根本？
由尋求後便能了知其根本，便於薩迦耶見或者是無明，為受生死根本之道理。我們講『尋求』，如同剛剛所說的、以前所說的，你一定要去學習、學習經論，尤其是佛陀三轉法輪所開示的空性，及龍樹菩薩所造的論，及學習之後思惟觀察，才能知道生死的根本是什麼?依經教思惟觀察以後，生起決定的定解。所謂決定的定解，已經無法找到另外一個方法了，只有依著佛陀的教理，龍樹菩薩所開示的論著，才能獲得究竟之樂，這個要至心的引起定解，引生以後發生真實斷彼輪迴生死之根的欲樂。
進一步來講，故欲斷輪迴生死之根本，是由出離心所生起；而出離心即是見到輪迴的過患，尤其是行苦。若無出離心，欲斷輪迴生死絕對不可能。因為沒有出離心，就是貪著它而已，既然貪著它怎麼可能會斷它呢?所以生起出離心，必定是思惟到行苦的不自主。何謂行苦的不自主？就是被業和煩惱所主宰，不斷的在輪迴當中結蘊、取蘊相續，只要取蘊就苦。
雖然月稱論師所造《入中論》云：「慧見煩惱諸過患，皆由薩迦耶見生。」這是指人我執；《中觀寶鬘論》云：「無明為生死根本。」這是指法我執。但是人我執是由法我執所生，所以說法我執是總，人我執是別。由於法我執之顛倒識體其所耽著之境為自性有，人我執之顛倒識體其耽著境也是自性有，故人我執、法我執雖有總、別之分，但其耽著境並無差別、亦無相違，皆為自性有。故由了知薩迦耶見為輪迴生死之根本，薩迦耶見若滅掉的話，則輪迴生死亦定是滅的。
（p406+8）
次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。
若見薩迦耶見，必須依賴智慧，「智」就是心王，「慧」是心所。慧心所即是思惟觀察，而且思惟觀察一定要依著理由，所以通達無彼薩迦耶見或無明所執的我，故見要把所執的我斷除掉，必須先在心識顯現所欲，破除其我或自性，也就是要把自性斷掉、把我斷掉，一定要先生起我或者自性，才能依中觀理智抉擇，然後把它斷除掉。所以薩迦耶見所緣是名言假立的補特伽羅，並以非唯名言假立從其境上不共而有之理，耽著其為自性有。因此欲滅除薩迦耶見所執的自性有，首先必須在識體先顯現顛倒所執之自性有；若未顯現自性有，則無法獲得無我空慧。所以要獲得無我空慧，首先必須先顯現自性有，然後把這分自性有遮除掉，才能獲得無我空慧。
（p406+9）
次依教理觀察其我，有則有害。能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。
接下來「次依教理」就是用中觀正理來觀察這個我，若此分「自性有」如果有的話就是存在，如果存在就必須符合定義。假若沒有的話，倒執為有則有害就會變成不是常見、就是斷見。不存在把它執為有，會變成常見；存在的把它滅除掉，就會變成斷見。
所以此中「有」是指自性有，如果自性有則其體性應該不可滅，故終不應該變成無；如果不存在的，又要把它執為自性有的話，它又沒有滅，就變成常見。如果補特伽羅是有我，但是我們又會輪迴，照這樣講的話，是不是我們這一世在人道，下一世又到天道，也有可能到畜牲道，是不是一個我，會變成有六道呢?因為自性都沒有滅，所以如同《中論》云：「一眾生應成六趣。」但是這是錯誤的、不可能的。接下來又說，假若有自性，是不是先有後無?以前有現在沒有，這樣就會變成斷滅見。假設我有自性的話，但我會死亡，連釋迦牟尼佛在世的時候，都要捨生趣向死亡，我們也會有死亡。如果我有自性，是不是先有，後來滅掉了，我滅掉了不是變成斷滅見了嗎!所以如同《中論》云：「我應有生滅。」
如同剛剛所說，因為存在的法在心識的顯現不是一、就是異。假若一、異依中觀理智尋找找不到的話，當然肯定這分自性有是顛倒妄執。故以中觀正理中之『一』破斥法，破除倒執為一，就如《中論》中云：「若蘊即是我，我應有生滅」。剛剛所說的自性一，如果自性一的話，我跟蘊體是合為一，可是我們死亡時，蘊體會滅掉，那我是不是也跟著滅掉了；如果我跟著滅掉了以後，我這一世所造的業力，下一世由誰來納受這個果報呢?因為我已經不存在，所以就會成為這種過失。
同樣道理，以『異』來滅除掉之破除法加以破斥，我是依蘊體而有，蘊有生滅相，如果我離開了蘊體的話，我就沒有蘊體的生滅相，那我存在那裡?所以這個就不可能存在了。就如《中論》中云：「我若異諸蘊，應全無蘊相。」
因此「慧心所」是依著中觀正理思惟抉擇補特伽羅所執的自性有是否存在?抉擇以後，接下來次乃通達補特伽羅無自性，所以斷除了常見。補特伽羅無自性，可是名言存不存在?存在啊!所以成立補特伽羅為名言假立而破除斷見，所以遠離了斷滅見。於此無自性緣起獲得決定無錯亂了知的識體，這個叫作智慧，所以說必依賴著智慧，這個叫智慧。
故對於能成其補特伽羅無自性而獲得定解，由於不墮入常見之自性空，並由不墮入斷見之緣起名言有之中道正見。不墮入斷見因為緣起名言有，緣起名言有就不是斷見，自性空就不是常見，所以不墮入斷、不墮入常，這叫中道正見，因此這個正見是求解脫者，不容或少之方便。