P407
整個生死輪迴非常痛苦，要把痛苦去除掉、遮掉，必須尋找其因、苦因在那裡。由前面的解釋，苦因就是薩迦耶見或者是無明，薩迦耶見及無明都是識體，既然是識體絕對有它的耽著境，其耽著境就是自性有。因此依著中觀正理將自性有遮除掉，就能將痛苦的因斷掉；當然痛苦的因沒有，痛苦的苦果就不可能存在了。因此前面所說的，獲得補特伽羅無我的空正見，「是求解脫者不容或少之方便」。
進一步來說明，要跳出輪迴時間是非常久的，如果依世親菩薩所著《俱舍論釋》，聲聞要跳出輪迴最利根的，從生起資糧道一直到獲得阿羅漢果，需要經過三生，這是最利根的。如果是大乘，從資糧位一直到佛果，最利根的也要三大阿僧祗劫。因此當我們獲得人身，學習佛法而進入大、小乘的資糧位，這是非常重要的。在這一生，獲得人身又修學到佛法，同時又能生起『聞所成慧』──就是獲得正見的這一刻，當獲得正見的這一刻，所有的行持都逐步逐步地走向於解脫；在未獲得聞所成慧、獲得正見的這一刻，所作的事情都不能稱之為趣向於解脫乃至於成佛。
我們就舉佛陀在《海龍王請問經》中，海龍王請問佛陀：「世尊！我於賢劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現於世間，爾時大海之中，諸龍、龍子、龍女悉皆減少，我亦減少眷屬。世尊！現在大海中，諸龍、龍子、龍女，悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際，世尊！有何因緣而乃如此？」以前龍、龍子、龍女等等逐漸減少，為什麼現在又增多？世尊告曰：「龍王！若於善說法毗奈耶」，善說法毗奈耶就是所謂戒律；也就是在佛陀的教法中「而出家已」，當然出家一定要嚴守戒律，但是剛出家那一刻，並不是所有出家眾，都可以把所有戒律都持守得很清淨。因此經典說「未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿。」總相來說，戒律無法全部守得非常圓滿；「然見正直」也就是說的正知見還存在，正知見就是要獲得空性的正見。要獲得空性的正見，同時也要能安立緣起法，但是獲得空性的正見，並不是指在文字上而已，文字上所指的、所說的，緣起性空能夠在自己的心識真真實實地現起來。也就是無論任何一法，都能夠依所學習、所獲得的正見，安立勝義諦和世俗諦。再嚴格來講的話，中觀應成派怎樣安立勝義諦和世俗諦？中觀自續派又怎樣安立勝義諦和世俗諦？乃至唯識甚至小乘部派如何安立勝義諦和世俗諦？你都非常的清楚；而且可以在自己的心續當中，能夠顯現起來，這才是真正的獲得正見。如果獲得正見，「此等不生有情地獄」，這類有情獲得正見以後，不會投生到有情地獄，地獄有熱地獄和寒冰地獄等。這位獲得正見的有情，「死沒已後，當生龍中。」他會投生到龍族當中，這就是《海龍王請問經》裡面所說的。
這個經文宗喀巴大師進一步作解釋，於賢劫初佛，拘留孫大師教法之中，在家、出家有九十八俱胝，當然這是指數量，第二位金仙大師教法之中，有六十四俱胝，第三位迦葉大師教法之中，有八十俱胝，吾等大師就是指第四位釋迦牟尼佛的教法之中，有九十九俱胝。不論出家、在家由其行持虧損，在戒律上、行持上有虧損，包括軌則、淨命、尸羅增上等等都是有虧損，因此已投生到龍趣當中，或將來當生。吾等大師即釋迦牟尼佛，般涅槃後，諸行惡行，毀犯尸羅、軌則、淨命的四眾弟子，亦生龍中。這四眾弟子是出家眾還有在家眾，然此經亦宣說，《海龍王請問經》也說彼等四眾弟子加行，在行持上面雖不清淨，但是由於聖教，是指正見尚未退失，深忍意樂，所謂深忍意樂是指他的持守正見沒有退，所以深忍意樂增上力故，從龍死歿，投生到龍族，投生到龍族也會有一定的壽命，死後當生人天。
接下來最重要的一點，除諸趣入於大乘者，其餘一切皆入小乘，悉當於此賢劫諸佛之教法中，而般小乘之涅槃。重點就是當你獲得正見，行持可能不好，剛開始修行很難把戒律全部都守得很清淨，所以會有虧損，但是重點是「正見」—要獲得正見，獲得正見以後也不能喪失掉，當獲得正見以後，雖然墮入龍族、生到人天，但是在賢劫的千佛當中，絕對會般小乘的涅槃、也就是說絕對會獲得阿羅漢果。當然除了大乘，大乘是需要三大阿僧祇劫，來修菩薩的廣大行，因此進入大乘要獲得佛果位，當然就不是在這個時間之內。因此這裡在說明獲得人身，而且又學到了佛法，又學到宗喀巴大師清淨的教法，尤其是能學到宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》後面的止觀，尤其是毗缽舍那，盡其能力的修學，能夠獲得正見。當獲得正見，好好的修行，雖然這一世無法解脫，但是如果要獲得小乘的阿羅漢果，跳出輪迴的話，在賢劫千佛之內，絕對會獲得阿羅漢。如果沒有獲得正見，就是把三藏十二部經典都讀完了，如果沒有獲得正見，在賢刼千佛之內，也無法獲得小乘的阿羅滿果，因此在菩提道次第也有說，假設對佛陀所說的勝義諦、世俗諦、佛陀是以勝義諦、世俗諦來開示一切法，如果不了解勝義諦、世俗諦的話，就是把三藏十二部經典讀完了，也仍然跟解脫沒有關係，因此這裡引《海龍王請問經》是來說明這一生獲得正見是非常重要的。
但是獲得正見一定要有所依的道理，所以我們的學習一定要依著龍樹菩薩所造的論著及無著菩薩所造的論著，來思惟觀察佛經所告訴我們的是什麼，然後獲得無我空慧的正見；尤其是龍樹菩薩所開設出來的中觀應成派。當獲得了正見，就如同《海龍王請問經》所說的，賢劫千佛之內絕對可以獲得解脫的。
（p406-4）
如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。
如是於薩迦耶見所緣名言之我及名言之我所，由於薩迦耶見的所緣是存在的、不能斷的，但是緣名言之我及名言之我所，會執為自性有，但執為自性有都是顛倒的，執為自性有讓我們起煩惱，起煩惱造業，輪迴生死受苦。因此依著中觀正見去抉擇，薩迦耶見所緣的名言之我以及名言之我所，所耽著的自性一點都沒有，所以無少自性獲定見已。由修此義、修無自性義，可以獲得自利法身之因。為什麼叫自利法身？因為唯有佛跟佛才能了知，十地菩薩都沒有辦法，所以叫自利法身。
（p406-4）
如《明顯句論》云：「若諸煩惱、業、身、作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。
此如月稱論師所著《明顯句論》，若諸煩惱、業、生命及身體、還有造作者及諸果報，這些諸法，此等一切皆非真實有自性。然如同尋香城等，「尋香城」就如同大海一樣，我們看好像很真實，事實上它是不存在的，所以叫如現非有；如現非有—就是如其顯現很真實但不是真實的；由這來迷惑諸愚夫，所謂「諸愚夫」就是他還沒有獲得正見。實非真實有自性，然顯現真實實有自性之相；這句話是來告訴我們煩惱、業、身、作者、及諸果報，所有一切諸法，都不是真實有自性的，但是會顯現真實有自性。
（p406-3）
又於此中何為真實？於真實義云何悟入耶？
事實上這裡有兩個問句，又於此中第一個何謂真實無自性？第二個於這個真實無自性義，又怎麼去悟入、怎麼去證入呢？
（p406-2）
茲當宣說，由內外法不可得故，則於內外永盡一切種為我我所執，是為此中真實性義。
下面的回答，第一個茲當宣說，由內—眼、耳、鼻、舌、身這叫「內」；
外—眼睛對的是色處、耳對的是聲處，所以是色、聲、香、味、觸。內外諸法依著中觀正理抉擇自性不可得，則於內、外諸法永盡一切種為我及我所執之所依；我及我所執之所依為名言有的一切諸法，但把它執為自性有、顛倒執為自性有，就如同上面所形容的如尋香城一樣，尋香城是不真實的，但是我們看它會覺得很真實。同樣道理我們凡夫異生、或者薩迦耶見、無明的識體，見到諸法如其所顯現真實有自性，會把它耽著為真實存在。事實上一切諸法它不是真實的有自性，所以抉擇以後這分自性有是不存在的，這個無自性是為此中真實性義，什麼叫空性呢？就是無自性。
（p406-1）
悟入真實者，慧見無餘煩惱過患，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從《入中論》求。
接下來回答第二個，悟入真實無自性空性義者，應以中觀正理抉擇之智慧正見無餘煩惱過患，所有的煩惱過患都是從薩迦耶見生的，通達名言之我為此薩迦耶見之所緣境，故瑜伽師當滅薩迦耶見所執自性的我，也就是薩迦耶見所緣是名言的我及我所，它會顛倒執為自性有，在我及我所執為自性有這個叫薩迦耶見。此等智慧應從《入中論》求，《入中論》是月稱論師所著的，裡面偈頌說「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」當然我們只能將這個偈頌唸過，將來在《廣論》〈毗缽舍那〉501頁「七相觀察」時再作詳細解釋。
（p407+1）
又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。
又云就是《明顯句論》所說，所謂「修觀行者」是指修毗缽舍那勝觀的觀行者，「若於真實起悟入欲」，對於空性想要悟入、想要證入，「而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀察何者為生死之根本？」如果要把輪迴生死的根本斷掉的話，應該要先了解什麼叫輪迴生死的根本；如果不了解，在心識上沒有顯現出輪迴生死根本是什麼的話，也無從斷起；所以開始一定要先生起、去觀察，什麼是輪迴生死的根本。
接下來「彼若如是正觀察已，則見輪迴生死是以薩迦耶見而為其本」，薩迦耶見就是輪迴生死的根本。
「又見名言之我是薩迦耶見所緣境界」，由耽著自性之我不可得，透過中觀正理觀察，薩迦耶見所耽著之自性有尋找不到，所以自性之我不可得；尋找不到「則能斷除薩迦耶見。」
這裡要理解薩迦耶見是個識體、識體絕對有它的「境」，薩迦耶見的境是「自性有」。由於執為自性有，所以這個識體稱為薩迦耶見。由於執為自性有，所以薩迦耶見的識體，令有情輪迴生死甚至受苦。現在依著中觀正理把薩迦耶見所執的這分自性有斷除掉，既然遮除掉，薩迦耶見同時也會被斷掉。薩迦耶見被斷掉以後，所有的煩惱也不可能再生起來了，當然煩惱所產生的過失也不可能存在，因此下面才說「由彼斷薩迦耶見」，所執之自性有故，則「永斷煩惱及諸過失。」由於煩惱—會起造業、不僅輪迴生死受苦、甚至還墮三惡道。
（p407+4）
故於最初唯應於我諦審觀察，何為我執所緣之境？何等名我？」
「故於最初唯應於我諦審觀察」，前面所說的我，有薩迦耶見所緣的名言之我和我所，還有薩迦耶見所執的自性有，所以這個「我」要諦審觀察；可是要諦審觀察是依著所學的教理觀察，觀察是在自己的身心上去觀察。
「何為薩迦耶見我執所緣境呢？」我執是個識體，既是識體，所緣境是什麼呢？
「何等名為我？」什麼叫我呢？所以「我」若為薩迦耶見所緣的話，叫名言之我；若為薩迦耶見所執的話，則為自性之我。
進一步來講，薩迦耶見所緣是存在的；可是所執的自性有是不存在的。因此薩迦耶見所執的自性有是所斷，透過中觀正理抉擇以後，把它斷除掉，就通達無自性，這分無自性叫空性、叫勝義諦。通達空性同時也要安立緣起因果法，叫世俗諦法，緣起世俗諦法就是名言之我。
因此薩迦耶見所緣是名言之我，名言之我就是世俗諦法，在世俗諦法執為自性有，所以執為自性有就是薩迦耶見的所執；把它斷除掉，通達無自性，所以叫勝義諦、叫空性，因此前面所說的「緣起性空、性空緣起」。
接下來這一段是中觀自續派以下，對於應成派的辯難，我們前一段也有解釋過，現在再略略作解釋。
也就是說中觀應成派安立諸法—不論是人、不論是法都是唯名言假立，都是無自性。因此人上執為自性有，叫「人我執」；在法上執為自性有，叫「法我執」。雖然在人、法有分，可是所耽著的都是自性有，所以中觀應成派說，通達了人無我，也必須要通達法無我；如果沒有通達法無我，就無法圓滿通達人無我；因此在人上跟法上都是空性。既然都是空性的話，這個空性就是前面所說的成就佛果位的自利法身。因此中觀應成派的論著才會說，滅除了我跟我所，這一分就是空性。
但是自續派以下所建立的人我執是獨立實體的我；法我執又是另外一個所謂實有自性者。因此自續派以下包括唯識，在人上所要斷，跟法上所要斷的是不同的。
由於這樣不同，所以自續派跟唯識派小乗行者，只要斷人上的獨立實體的我，不需要斷法上的實有。但是大乘行者，必須要斷法上的實有，把法上的實有斷除掉，叫「法無我」這分空性；但是人上的獨立實體的我斷除掉，所獲得的「人無我」不叫空性。
因此他們就會覺得很質疑，中觀應成派只斷盡了我跟我所執，怎麼可以稱之為空性呢？所以這一段所引申的辯論是這樣的。.
(407+6）
又於無量各別之法，佛說無量破除自性之正理
「又於世間有無量各別之法」世間的緣起相是千差萬別，既然是千差萬別的話，在無明的識體顛倒，倒執它為有自性，所以「佛說無量破除自性之正理」。
舉個譬喻來講，若以度喻比量：「一切有為法，如夢幻泡影」以這個譬喻間接了知，一切有為法都是如同夢幻泡影，就如同剛剛所解釋的尋香城一樣，也就是尋香城—我們看得很真實，事實上它不是很真實。同樣道理，夢、幻化等等在凡夫的無明的識體當中，會近的很真實，但事實上它不是真實存在。由這樣來形容在凡夫的薩迦耶見、或者無明的識體，所耽著的這分自性有，不如同他所耽著那麼很真實存在。雖然所耽著的有真實自性有，可是事實上自性有是不存在的，所以以夢幻泡影來做譬喻，叫度喻比量。
還有以事勢比量，所謂「事勢比量」，以真實存在的作用，它真實的存在，所以「諸法無自性，緣起故」。一切法的存在是因緣合和、唯名言假立，絕不可能有些許的自性，所以它是真實的情況，叫事勢比量；依此論述—「諸法無自性，緣起故」。
所以佛陀以無量破除自性之正理，就如同以事勢比量，諸法無自性緣起故。假若以度喻比量來說的話，是一切有為法如夢幻泡影，就如同剛剛所解釋的。
然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。
接下來「然修觀行者要悟入無自性之時，應先略決擇修習我及我所悉無自性。」此是龍樹菩薩所著的《中論》第十八觀我法品之義，月稱論師也依著佛護論師所說而建立。佛護論師在解釋四法印中的『諸法無我』裡面說：「諸法無我者，謂一切法無本體自性成立。」所以說明我、我所，就如同剛剛所說的，我跟我所雖然是薩迦耶見—薩迦耶見有分我、我所，但是我、我所無自性也可以說是為空性。
接下來我們要對本段第一行「佛說」作一個解釋，「佛說」一詞有一些學者認為翻譯上有錯誤，應更正為「龍樹菩薩說」。但我個人認為，藏文版雖然沒有「佛說」二字，可是藏文版也沒有說是「龍樹菩薩說」。假若在藏文版文字上，有直接說「龍樹菩薩說」，當然可以直接判斷是翻譯錯誤；但是藏文版的字面上，並沒有直接顯示誰說，所以就不能說是翻譯錯誤。當然可以從前、後面的義理，來推斷此處所說，把它改為「龍樹菩薩說」較為妥當是可以，這是有一些學者對這句話的解釋。
（p407+7）
《入中論》說：補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。
然以《入中論》宣說無我的法要時，是先說「法無我」，後說「補特伽羅無我」，宣說法無我、人無我，亦即廣釋《中論》第十八品的意思。
此處先來說明，自續派以下所安立的法無我與人無我，其所斷是有差別的。人無我所斷的是獨立實體的我，而法無我所斷的是真實有、勝義有。
中觀應成派認為，人無我、法無我所斷的都是一樣、都是自性有，既然都是自性有，所以不論大、小乘所證得的都是一樣、都是空性；因為法我執、人我執所耽著的境都是自性有，故只要遮除自性有就是空性。所以在人上遮除自性有之人無我，是空性；在法上遮除自性有的法無我，當然也是空性。因此在應成派來講，不論大、小乘不論是聲聞、獨覺，乃至於大乘的菩薩，他們要獲得解脫都一定要證得空性。
但是自續派以下認為大、小乘所證得的是不一樣，因為他們所斷的是不一樣、是有差別的。法上的無我、在法上把實有斷掉，法上無我、無實有才是真正的空性，而且認為空性為大乘所應修之主體；人上的無我，是無獨立實體的我，這一分是為小乘所應修之主體。因此大、小乘所欲斷除的並不相同。
因此自續派以下對於中觀應成派開始產生問難。
(407+8）
若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我我所執，非是所得真實性義。又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。
自續派以下問難，「若謂此中」此中是指《中論》、《入中論》所說的，「豈非宣說悟入大乘真實之法」不是悟入大乘的空性嗎？所以「故唯滅盡我、我所執」是小乘所應修，非是大乘所得真實空性義。
接下來問難的理由，僅僅「又唯有決擇我及我所悉無自性」，也沒有決擇諸法無我，怎麼可以說「名為悟入大乘真實之道」、大乘空性之道，這不合理，所以「不應正理」。
(407-4）
答曰，無過。於一切種永滅我我所執略有二種，一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有。然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。
本宗回答﹕「我應成派沒有你所問難的過失！」於一切種永滅我、我所執，而滅除此自性有，以應成派來說略有二種(一)「若以煩惱更不生理而永斷煩惱障者」，就這一點來講，雖於小乘之聲聞、獨覺亦容共有。(二)可是「然由永斷內外諸法戲論之相」，斷除的「戲論」就是顯現自性有，顯現自性有在中觀應成派或稱為煩惱習氣、所知障之相。此自性有「皆無可得」這是法身，此為不共小乘之處。因此所難問的根本沒有所謂的過失，依著中觀應成派的見解。
因為中觀應成派是依據佛陀第二轉法輪所詮釋的《大般若經》，《大般若經》所詮的是：「一切諸法皆無自性」，意謂著不僅補特伽羅無自性、法也無自性，故應成派的人我執及法我執是依於所依事的差別而安立，並不是依所斷。所依事—如果在人上就稱為人我執；在法上就稱為法我執。雖有人、法上的差別，然所斷的都是自性有；因此不但在人上一定要斷掉自性有而通達人無我；但為了圓滿通達人無我、要真實通達人無我，也必須在法上斷除自性有。因為如果在法上沒有斷除自性有的話，在人上也無法圓滿通達補特伽羅無我。所以廣論p407+6才會說「應略決擇修習我及我所悉無自性」，這一分即是法身，為什麼是法身？因為是空性〭
(407-2）
又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如《明顯句論》云：「依緣假立，諸具無明顛倒執者著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶？為無蘊相耶？求解脫者當善觀察。
接下來中觀應成派對這個道理再作進一步解釋。
「又若通達補特伽羅我執為無自性」，「於彼」補特伽羅我及我所執所依之「支分」就是「諸蘊」，亦能滅除有自性之執；這句話就是在人上通達無我，也有能力通達法上的無我。「譬如燒車，則亦燒毀輪等支分」這個譬喻講腳踏車，腳踏車要存在，也要依著腳踏車的支分，如果把腳踏車燒毀掉，難道還有腳踏車的支分嗎?所以既然我沒有了，那來的我所?當然談到我所，間接在說明要通達法上的無自性。
因此下面引月稱論師所著的《明顯句論》云：「依著諸蘊，緣假立之名言我，諸具無明顛倒執者」諸具無明顛倒執者就是薩迦耶見，具薩迦耶見耽著為自性我事—「事」是基礎。前面已說薩迦耶見所緣必須存在，這是個基礎；也就是依蘊假立之名言我，這是基礎。耽著為自性有這是薩迦耶見，即是「能取」之薩迦耶見；這薩迦耶見是依著五蘊執名言之我為自性有。
「然所執之自性我為有蘊相耶？或為依著無蘊相耶？」是有蘊相或沒有蘊相?此道理在說，薩迦耶見所緣是名言的我而耽著為自性有，這分自性有的我是在蘊相當中而有，還是在蘊相當中而無呢?亦即我和蘊體是以非唯名言假立，而此我於識體前方所依的蘊體與無分之一體，「無分」就是沒有支分、沒有差別而成為一體；是依這樣而有、或者無嗎？因此「求解脫者當善觀察」你要去觀察。