p409
（p409+2）
若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。
問難者認為，只要承許假有，就一定有能力通達空性。因為應成派說，通達補特伽羅自性空，就有能力通達法無我。於是問難：「若爾佛教自部說實事宗，承許補特伽羅為假有，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼說實事諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。」也就是說，佛教內部不僅實事師及自續派諸師，皆承許補特伽羅為假有。可是應成派認為真正的假有，一定要周遍於自性空；而自性空也要周遍於假有，這才是真正的假有。所以應成派說，諸法唯名言假立，此中所說的「假有」和實事師的「假」並不相同。
以應成派來說，假有的定義一定是唯名言假立，但是實事師認為補特伽羅、眼及苗芽等粗顯法等，是由聚合、堆積而成的，這叫「假有」，所以應成師的假有跟實事師的假有是不同的。
實事師的假有仍須依著實有法，譬如無方分極微或無時分剎那等等；意即實事師雖然承許假有，但是假有必須依在實有之上。他們認為存在的法，必須尋找其假立亦方有所得，才可以安立。
故凡有作用的事物，必須具有二種條件：
（一）要有所以自立的根據。也就是法的存在，一定有其自立的條件，也就是定非唯名言假立而已，還須從他本身自體而有，也就是法的存在一定要自體有、自相有、自性有、或勝義有。
（二）如其所以自立的條件自體有、自相有、自性有，或勝義有，須於名言識顯現方可安立。
雖然講二個條件，可是第一個是主要的條件，第二個則是附帶的。反之，存在的任何事物，假若沒有第一個的條件，這個事物就如同兔角般的不存在。因為實事師認為凡名言安立的事物，就必須「有自體」──為能安立的先決條件，若無自體根本就無法安立，也就是說名言中要有自體。
此自立的根據，在自續派認為就是自性有、自相有、自體有；而在唯識派以下之實事諸師則認為是勝義有、真實有、實物有、實質有、諦有、真有；但是以中觀應成派來看，不論是自性有、自體有、自相有、勝義有、真實有、實物有、實質有、諦有、真有都一樣，都是顛倒識體所耽著出來的，全部成為所破。因為顛倒識體所耽著出來的，皆非唯名言假立從其境上而有。
簡而言之，應成派在成立諸法是假依假，這個假是唯名言假立，當然假名施設處也要唯名言假立。但是自續派以下認為假必須依著實。
（p409+3）
若如是者，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，亦應通達皆無自性。
所以實事師認為，不論是眼或苗等諸法，都必須依著微細的色法──無方分極微等，都是粗顯法所以是假法。
（p409+4）
若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。
這句話若謂實爾，違汝應成派自己所承許的，更不應該成立苗等無實有。
但是這一句話，有二種解釋：
（一）中觀應成派反問問難者，若如同你所說，實事師若承許假有的話，亦應有能力通達法無自性。如果實事師承許通達諸法無自性，不就違背其自宗嗎？因為實事師認為法的存在，不是一定要自體有嗎？所以若如問難者所說的，若實事師承許諸法無自性，中觀應成派就沒有必要，對實事師再成立苗等無實有自性了，因此你辯我的，等同沒有甚麼意義，這是第一個解釋。
（二）第二個解釋，如同辯論者所說，就會違背應成派自宗所承許的。因為應成派不是破實事師承許有自性嗎？所以如果依辯論者所問難，通達補特伽羅假有，就可以通達法無自性的話，應成派就沒有必要對實事師，再成立無實有自性了！
（p409+4）
善惡業道亦應建立於相續上，應許相續是無自性。
此中所謂「業道」是指事（對象）、意樂（動機）、加行（造作）、究竟（完成），此四者圓滿，即稱為「業道」。由於善、惡業道也應該都要建立在相續上，假若僅僅只有思業，也無法成立業道，也就是一剎那的心也無法成立業道，必須眾因緣和合。譬如一顆念珠，不能說是一串念珠；但是一串念珠，是由眾多念珠所因緣和合而成。業道既然建立於心的相續眾因緣和合上，當然應該承許無自性。
（p409+5）
如《顯義論》云：「若同夢者，無十不善及布施等，則未睡時豈非同於已睡之時。」則中觀師說彼如夢之時，應無駁難，故說實事師自宗說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗、勝義成與不成，極不相順。
如中觀自續派獅子賢論師所著之《顯義論》，「若同夢者」是說唯識派問難自續派，假若諸法等同夢、幻、泡、影無自性者，對於自續派所問難就是勝義無自性；假若是勝義無自性，則全「無十不善及布施等」，這些都不存在了。我們說醒時會造諸惡業，如果勝義無自性的話，則「未睡造諸惡業時，豈非同於已睡覺在造善、惡業之時」，因為皆無正確的成立量──一切諸法皆勝義無自性，若一切諸法皆勝義無自性的話，什麼都不存在了，所以都沒有什麼成立之量。
此謂如同辯難者所說，假若通達補特伽羅假有，即有能力通達諸法無自性；如果是這樣說的話，則中觀師說彼諸法如夢無實有之時，實事師、唯識師就沒有必要再辯難。故說實事師自宗間接引申，「實事師」所說的勝義是沒有錯亂、世俗就是錯亂，所以勝義、世俗成立與不成立，與「中觀宗」所說的世俗、勝義成立與不成立，完全都不相隨順、不相同的。
譬如毗婆沙宗的「虛空無為」認為是勝義，因為抉擇某一法時，心識不會捨棄此法的概念，這叫「勝義」，所以虛空怎麼抉擇也不會捨棄它；但是在抉擇某一法時，心識會捨棄此法的概念，這叫「世俗」。譬如瓶子，「瓶子」把它破壞以後，瓶子就不存在了，既然不存在，則心識對於瓶子執取這一分會捨掉，這一分不存在了，所以瓶子是世俗法。而「虛空無為」不論怎麼去分析、破壞，虛空仍然存在，故以毗婆沙宗來說虛空是勝義。但是毗婆沙宗所安立的勝義，在經部宗來看卻是世俗；因為經部宗認為，勝義是要有因果作用的，而且不賴分別心去安立；而唯賴分別心安立的就是世俗，經部宗認為譬如虛空無為、人無我等都是唯賴分別心安立，所以是世俗。
又毗婆沙宗和經部宗所承許的無方分極微、無時分剎那都是勝義，可是這一分在中觀經部行、自續派都把它承許為世俗；而經部宗和唯識宗所承許的自證分都是勝義，因為他們都是實事師；因為實事師只要存在的法，都一定要勝義有。但是「自證分」在瑜伽行中觀自續派來看卻是世俗；但是以中觀應成派來看，中觀自續派以下，所承許的勝義是不錯亂、屬於世俗的是錯亂。至於錯亂是屬於世俗，但是在世俗上是否存不存在，當然以中觀應成派來看又不同了，所以又另當別論了。
其實這是要說明辯難者應該了解，「中觀派」與「實事師」安立法的差別。
（p409+7）
故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，應詳辨別。
「故彼實事諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有」這句話是由中觀派來看，是為所斷之勝義有自性。
「彼實事師所許為勝義有者，以中觀派之教義來判其成為世俗有，也沒有相違背，所以這個地方應該詳辨清楚。」
接下來進一步說明，以上所說的此中所謂「勝義」要用二個角度來作理解:（一）所謂正確的，就是空性。（二）不正確，就是執為自性有。
譬如自續派包括實事師等，都承許「無為虛空」存在，所以存在必須由不待名言假立從其自體而自性有；但是此分以中觀應成派來看，則成為勝義理智所應斷。而且唯識師所承許的依他起、圓成實為勝義有；然此於中觀派的教義來看依他起、圓成實會變成是世俗有。因為依他起、圓成實都是要觀待名言假立；如果不觀待名言假立，則會變成勝義有。如果是勝義有的話，以中觀應成派來看，則是屬於空性所要斷──「俱生我執之耽著境」，這個地方也在說明辯難者要分清楚。
（p409-6）
又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師，許其乃至未捨諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。
又彼「諸實事師」所許假有補特伽羅與「中觀應成派論師」所承許假有補特伽羅，雖然名字是一樣，但是裡面內涵、其義各不同；以此中觀應成派論師說彼實事諸師，他們皆無法圓滿通達補特伽羅無我見故。雖然實事諸師他們也有安立補特伽羅無我，可是站在中觀應成派來看，這些實事諸師都無法圓滿通達補特伽羅無我，因為由於他們都沒有通達法無我。如果沒有通達法無我，亦不能圓滿通達補特伽羅無我義故。故此「應成論師」，許其「自續派以下」各宗派，乃至他們沒有捨掉諸蘊實有之宗，也就是說他們如果在諸法上，沒有捨掉承許「自性有實有」的見解，一定會執補特伽羅為實有，所以彼實事宗諸師未能圓滿通達補特伽羅勝義無自性故。
從這個地方也可以推論出來，自續派以下所承許的阿羅漢及佛果，在中觀應成派來看是屬於部派阿羅漢及部派的佛，那就不是真正解脫的阿羅漢及真正成就佛果的佛。所以龍樹菩薩所著的《出世贊》云，「若不達無相」如果沒有達空性義，「佛說無解脫」連小乘者都無法解脫，所以連小乘者都要通達空性。寂天菩薩在《入行論》也說：「無空性義，即無菩提。」所以這兩本論著的意義都說，沒有獲得自性空的話，絕對無法獲得聲聞、獨覺、菩薩三乘的菩提之果。
我們已將第一個科判解釋完，也就是p406+2的科判「一、悟入真實義之次第」。
（p409-2）
第二、正決擇真實義分三：一、正明正理所破；二、破所破時應成能立以誰
而破；三、依其能破於相續中生見之法。初又分三：一、必須善明所破之因
相；二、遮遣餘派未明所破而妄破除；三、自派明顯所破之理。 今初
譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。
接下來解釋第二個科判，要說「補特伽羅沒有的話，必須先識其所無之補特伽羅」，要說沒有補特伽羅，但是一定要在心識，先現起有補特伽羅，才能說沒有補特伽羅。用這樣來譬喻說「如是若說無我無性就無自性決定此義，亦須善知所無之我及其自性」。一樣道理，要說無我或者無自性，在心識也要先顯現這個「我」或「其自性」，因為這牽扯到前面所說的，空性是屬於遮遣法。因為我們的根識無法直接顯現，所以必須用正理去抉擇，遮掉空性所要遮的自性有，因此空性是屬於隱蔽分，不是直接顯現。既然是屬於遮遣法的話，要通達空性之前，必須在心識上先顯現「空性」所要正對治的反面就是「自性有」；如果在心識裡無法顯現自性有的話，也不可能通達空性。
就是把經典讀了很多空性的名詞，如果不了知空性是屬於遮遣法，在心識上怎麼去遮遣的話，也不可能通達空性。所以這裡要說的其中一個道理是這樣的。
第二個，所顯現的空性所要對治的、反面的，這分自性有或者是實有，所顯現的這一分，一定是輪迴生死之根本。因為所要遮遣的太多了，把無常執為常，這個要遮遣、把有作用執為無作用，這個也要遮；所要遮遣的非常多，但是所有的根本都在薩迦耶見執為自性有，或者無明執為自性有；這是最根本的，因為它是輪迴生死的根本。如果把輪迴生死之根本遮除，其餘的一切都可以被遮除，但若此根本不遮，而遮其餘的話，則不是墮入常邊、就是墮入斷邊。
梵文中的「我」有二義：（1）補特伽羅、（2）自性。因為自續派以下把「我」取為「補特伽羅」的意思；中觀應成派則取為「自性」義。所以因此自續派以下的我是補特伽羅，所以不能說「無補特伽羅」、「無我」，因為補特伽羅本來就是存在的；怎麼去遮除呢？所以自續派才會說「無補特伽羅」再加一個「獨立實體之實體有」；而中觀應成派是取自性義，因此在人上叫「人自性有」、在法上叫「法自性有」，所以就直接遮除補特伽羅自性有、法上自性有。因此「中觀應成派」跟「中觀自續派」所要破除的是不同的