p410

（p410+3）

若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。

    所謂「總相」就是義共相，只要有分別心，就一定帶有義共相；所以說義共相是分別心的專利品，只要有分別心一定有義共相。在《釋量論》怎麼說？分別心是「若識執聲義，彼即是分別。」論著的意思是以混染、混雜了，聲、義能執之心說為分別心，聲、義就是混合了『義總』和『聲總』的耽著識，這個稱為「義共相」；所以義共相分為聲總義共相和義共相。

    其中分別心和能詮之聲對於其所欲了知的境，若僅僅依聲音而了知是『聲總』；聲總雖然也可以了知，但是無法證境。譬如以空性來說，如果不了知空性的定義，僅僅聽聞空性的名相，雖然在分別心有顯現，顯現是沒有依定義，所以是無法證境。

    假若依著空性的定義，思惟觀察於其境，對於所要通達的境，生起不欺誑的耽著識叫『義總』、稱為『義共相』:依著義總可以引領去證境。譬如瓶子有瓶口、瓶底、瓶腹等等，這是瓶的定義；而瓶境、境上這個瓶子，在分別心上顯現瓶子的形相、大小、顏色這個影像，稱為瓶子的義共相。

    因此本論剛剛所消文「若未現起所破總相」，是說假若於識體沒有現起，所破自相有的義共相。

    進一步來說，何謂「自性」呢？以應成派來說，諸法的存在，僅為名言假立，假若非唯分別心即能詮聲將名字安立過去，任一法於其境上顯現而有，也就是說不靠分別心、不靠能詮心，而安立過去，這個法在其境上顯現而有，此叫「自性有」。「有為法」的特徵一定是無常，即剎那生滅，而且「有為法」一定要依他而且是造作。但是某一個有為法在心識的顯現，假若非唯名言假立，以常、不依他、非造作的特徵，於境上而有，這分叫「自性有」，所以「自性有」的特徵是常、不依他、非造作。

    因此顯現自性有的這一分，就是要了解什麼是自性有，所以剛剛解釋無非在說明，薩迦耶見所執的自性有與無明所執的自性有，必須在心識顯現起來；而且其顯現的特徵、顯現的相狀要很清楚，如果不是很清楚的話，就無法遮除他；若無法遮除，就無法斷除生死的根本。

前說：「若未現起所破總相，則其所破亦難決定是無顛倒故」。總的來說，當我們要把瓶子破壞掉，一定要先見到瓶子，如果沒有先看到瓶子，就絕對無法把瓶子破壞掉。但此處所說的〝總相〞是指我們心識；而此處所說的〝心識〞又是輪迴生死的根本──無明的顛倒識體；所謂的錯亂、顛倒這些都是識體的作用。

但前面有說過，只要談論到識體就一定有識體的所對境；〝境〞是指錯亂、顛倒識體的顯現境，而不是指引生識體的所對境，這個一定要分清楚。所以此處所說的〝總相〞是指識體對境──在識體上所顯現的這一分顯現相，這一分識體的顯現相是顛倒錯亂的顯現相，並不是引生識體的所對境。譬如依著〝境上的瓶子〞，會引生〝執持境上瓶子的識體〞，但是識體錯亂顛倒的這一分，會以非唯名言假立的道理，而執境上的瓶子為自性有，所以執為自性有的這一分，是在錯亂顛倒的識體顯現起來，所以這一分假設沒有顯現起來，就無法破除此顛倒的認知──不可能獲得空性正確的見解。

P88+13

4:14

（p410+4）

《入行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」

此中「假設事」中之〝事〞者，乃是錯亂、顛倒的識體虛擬增益實有之事。但是虛擬增益實有之事必須依著境上存在的事物；如同前言，境上的瓶子是存在，由於錯亂 顛倒識體會耽著境上瓶子為實有，這分實有的瓶子是由於錯亂 顛倒識體虛擬增益出來。何謂〝假設〞?即是依著中觀正理所要破除的虛擬增益實有之事，因為它是錯亂、顛倒無明的識體所顛倒、增益出來的，所以非得要破除掉它。此處說〝假設〞──依著中觀正理在心識上要生起觀察作用的話，一定要現起〝假如”──假如瓶子顯現實有。

若瓶子真實存在的話，它在我們的識體；不是顯現一、就是顯現異。依中觀正理抉擇之時，於心識會顯現；假若其存在的話，存在的方式應該如何?如前所說，譬如「法」的存在，不是一、就是異──此即是中觀正理。如同假設無明顛倒識體所執的這分那麼真實有、自性有的話，它的存在不是自性一、就是自性異，依著這樣來作抉擇。所謂自性一、自性異，也就是瓶子一定要依著瓶子的支分，瓶子這分跟瓶子支分的存在，是自性一?或是自性異?用這樣來抉擇。抉擇以後把這分「自性有」破除掉，這時候心識上會顯現「無自性」的顯現相──就是總相，或者是在分別心顯現無自性的義共相。依此來抉擇〝假設〞是自性有的話，故說是〝假設事〞。

反面來說，故於心識假若未顯現出所欲”無”之事，若要說”無”，心識沒有顯現起來，就不能說它是無。如同前言，要把瓶子破除掉，如果沒有看到瓶子，就無法去破除。由此來說明，任一有為法，在心識若未顯現出非唯名言假立，而是以常、不依他、非造作之特徵，於其境上而有的這一分自性有若未顯現，就不能說自性是無；就無法用一、異去破除。這裡舉出常、不依他、非造作是自性有的特徵；自性有的特徵若沒有在心識上顯現起來，就無法將自性有遮除掉。也就是說沒有遮除自性有，就不能說自性有是”無”。同樣的道理，無為法如果在心識，假若未顯現出非唯名言假立，而是以不依他之特徵全然於境上而有「自性有」，如果沒有這樣顯現，也無法破除無為法顯現自性有的這一分。

這個就是入菩薩行論所說的。

P89+2

9:36

（p410+4）

其所破之差別雖無邊際，

其所破之差別雖無邊際，所謂的「無邊際」是一切有為法有無量無邊的差別相，所以我們要破的是無量無邊，譬如以無常破除常，或以有作用破除無作用等等。但是不論是無量無邊諸法，然於總攝所破根本而破除者，譬如以無常執為常，常執為無常，有作用執為無作用，無作用執為有作用，此等無量無邊諸法要破除它，必須從其根本──顛倒執為諸法非唯名言假立，從其境上而有的這分自性有去破除。

然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。

接下來然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除，也就是說，所破的是無量無邊，但是如果從根本去破除，則能滅除無量無邊的所破，因為無量無邊的所破，其根本就是來自於執為自性有；如果直接從自性有破除掉它，則一切的顛倒執全部都可以破除。

又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。

假若不從究竟微細所破的樞要──自性有，如果不從自性有去滅除掉，當然會有所餘存，餘存的話還會執為自性有，甚至乃至留有一點點的自性有，便墮入自性有的有邊而執著、耽著實事，終究不能解脫三有，會墮入常見，而無法跳出輪迴的生死。

若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破為要。

若未了知所破之量齊，如果所破的界限在那裡你不知道，也就是未了知〝世俗名言有〞的界限，世俗名言有不清楚而將世俗名言有破除掉，就是下面所說的破太過者。所謂破太過者，也就是如果將自性有破除，則一切名言有全部都不存在，那就是破太過。如果破太過則失壞因果緣起次第，墮斷滅邊而成為斷見。緣起因果法名言有這分被破除，當然會墮入斷見；墮入斷見的話，以這個業力即由彼見引入惡趣，就是絕對會墮入惡趣。

故應善明所破為要，就如前說，這一分所破的總相，是在我們的顛倒識體妄執為境上〝非唯名言假立而從其境上而有〞的這一分自性有；如果不清楚的話，則所破的若不是墮入了常見，就是墮入了斷見；如果墮入了斷見，這個業力就會墮入三惡道去。故應善明所破為要，所以應善巧明了在心識上的顯現，什麼是應該破?什麼是不應該破?

此未善明，決定發生或是常見或斷見故。

接下來此未善明，決定發生或是常見或斷見故；如果在心識要破的是什麼，沒有弄得很清楚，一定會發生常見──執為自性有，或者是斷見──執為名言無。至此我們應理解，要走修行有兩類人:一類是不按照次第，一類人是要依照次第來。依照次第的話，非得要經論好好學，修行的次第要經過聞、思、修。如果這一次不按照次第修的話，表示前輩子已經修習非常長的時間，而且已經具足可以證空性的根器〭譬如釋迦牟尼佛剛成道時，第一轉法輪對五比丘所開示，其中的憍陳如尊者，這一世跟本沒有不要按照次第學，是故佛對他說「是苦你當知」等等講三次，尊者就證到見道位〭如果已經經典讀得很多，還沒達到見道位，這類有情學習一定要按照次第，也一定要按照聞、思、修次第修〭若不按照這樣，修行在心識上到底要破什麼?要成立什麼?如果沒有弄清楚的話，在論上所說的，不是落入常見，就是墮入斷見〭

因此這裡解釋這一段，是屬於第409頁最後1行，第一個科判「一、必須善明所破之因相」。

P89-3

17:40

（p410-6）

第二遮破他派未明所破而妄破除分二 一、明所破義遮破太過 二、明所破義遮破太狹。  初又分二 一、說其所欲 二、顯其非理。  今初

第二、遮破他派未明所破而妄破除分二，「一、明所破義」即明白的顯示所要破的，它意義是什麼?而顯示什麼叫「遮破太過」?遮破太過就如同前面所說，如果不知道所破的界限在那裡，把世俗名言有破除掉；如果把世俗名言有破除掉，就會失壞緣起因果次第；失壞緣起因果次第，就會墮入斷滅見；墮入斷滅見的業力，就只有下一世墮入惡趣去了；所以第一個「明所破義遮破太過」。當然了解以後，我們實際在思惟修、在禪修的時候，了解這分不應該破的，就不會去破，該破的會去破；所以這就是剛所說的，如果是次第修的有情，就一定要細細的學習經教。

接下來第二個科判「二、明所破義遮破太狹」。第二個科判是說，當所破的，即是生死的根本沒有破到，也就是所破的跟解脫輪迴生死一點關係都沒有。如果一點關係都沒有，則〝執為自性有〞的這一分根本就沒有破到，如果根本沒有破到，再怎麼修，修到阿僧祇劫仍然無法跳出輪迴生死，因此第二個「明所破義遮破太狹」這個也要理解。

初「明所破義遮破太過」又分二個科判：一、說其所欲，二、顯其非理。第一個「說其所欲」，是將這一類學者為何會破得太過，他們的觀念是什麼？把這個觀念全部都拿出來讓我們去理解。

在此進一步說明，真正能讓我們究竟解脫的、能夠跳出輪迴生死的所依—必須要中觀應成派；但是由於宗喀巴大師在世時，相似中觀應成派見解的學者太多了，因此宗喀巴大師就把相似的見解引出來，讓我們去理解。當然他有其用意，所以說「所為欲」，其用意是當我們理解以後、我們在學習經論的時候，學習其他學者所造的論著的時候，才不會被引入歧途，才不會被汙染。如同前面所說，如果被汙染、如果遮的太過的話，破壞緣起因果，這個業力是意樂上的業力。所以造業有身造、口造、還有意造；所謂「意造」是對見解產生肯定，愚痴的業力就完成了，它不須付諸於身、口，只要在意樂一完整決定以後，業力就完成了，這業力在還沒轉過來之前，會導致墮落三惡道。因此要學習中觀應成派最難的，就是很難認出相似中觀應成見，這是最難的；但是宗喀巴大師就把它引出來。另外一個道理，相似中觀應成見的學者，說的也有其道理，不能說它沒有道理，而且跟真正中觀應成見是很相似的。

我們進一步來說明，今初

P90+12

22:34

（p410-4）

現自許為釋中觀義者，多作是言，就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。

這裡從文字消文，現今是指宗喀巴大師還在世時，現今有一些自己承許為解釋中觀義者，多作是言，他們就成立一種見解，就真實的空性義，以抉擇真實空性之理智去觀察生、滅等一切諸法，到底有或者無的正理；也就是在現量證空性，生等一切諸法到底存不存在。因此從最基本的色法乃至成佛的一切種智，色等有色、受、想、行、識，乃至十二處、十八界等等一直到一切種智；這一切諸法全部完全能破除掉，『全無』也就是全部都不存在。

到此，以這種看法在現量證空性時，沒有一法能夠存在，這個道理跟中觀應成派見解事實上是一樣，所以相似中觀應成派見解這一分的看法，跟真實中觀應成派見解是一樣的，但是所立的理由是有些許的差別。

他立的理由是什麼?接下來看。

P90-11

24:53

（p410-3）

隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。

第一個理由，是任何一法，假若以中觀勝義理智之正理而正觀察，皆無塵許能堪忍觀察；所謂『堪忍』就是理智找得到；如果『不堪忍』就是理智尋找不到。所以「皆無塵許能堪忍觀察」，也就是在勝義理智之正理是尋找不到任何一法。

因此由此破除一切有、無、俱有（有無皆有）、俱無（有無皆無）四邊，破除四邊「非有一法此不攝故」，就是全部所攝；也就是任何一法，用這個四邊去觀察絕對找不到的；當然這個觀念與真實的中觀應成派見解也是相同。

但是這裡要進一步解釋，因為自許為解釋中觀義者，認為破四邊為通達空性之正理，而且認為若有事物不能以四邊去破除，假若有事物不被破除，也就是還有事物存在的話，這個事物就變成實有之物。因此只要是名言有，就會成為真實有；倒回來講，如果沒有真實有，則名言有也不存在，也就是全無。因此就認為，沒有一物、沒有一法不被抉擇空性之正理破除者，但是這個觀念與真實的中觀應成派就不同。

然真正中觀應成派認為，若是『實有』—假設任何一法是實有的話，以中觀勝義理智之正理尋找，是絕對可以找得到；真正中觀應成派這個觀念，自許為解釋中觀義者他也認同。但是真正中觀應成派和自許為解釋中觀義者，都認為沒有任何一法為中觀勝義理智之正理可以尋找得到，所以這個他們都是共同的。

但是自許解釋中觀義者認為，既然中觀勝義理智之正理找不到，所以不能說瓶子是有；因為不為中觀勝義理智之正理尋找得到，這個法就不存在；既然不存在，就不能說它是有；所以不能說瓶子是有。倒回來講，如果認為瓶子是有，在「名言有」承許它有的話，就必須要被中觀勝義理智之正理尋找得到，這個觀念是自許解釋中觀義者的看法；所以說「有」要破除掉，連「無」也要破。

為什麼「無」也要破呢?接下來又許瓶子無也不可以，因為假若許瓶子是無，這個無也要被中觀勝義理智之正理尋找得到；因此說瓶子有、瓶子無，全部都不合理；因為「有」也要被找得到、「無」也要被找得到。不論是有、無，在勝義理智抉擇當中絕對要被找得到，所以有、無皆不可以；既然有、無都不可以，存在是不合理的話，當然俱有也不合理、俱無也不合理；因此自許解釋中觀義者，說沒有一法可以被中觀勝義理智之正理尋找得到，這個觀念是和真正中觀應成派不同的。

怎麼不同法呢?

因為真正中觀應成派來說，既然沒有任何一法，為中觀勝義理智之正理可以尋找得到，這句話意謂著在現量證空性的當下，沒有世俗諦法的存在；假若有世俗諦法的存在，就會成為有一法是勝義諦、也是世俗諦。因為現量證空性是勝義諦，如果現量證空性是勝義諦，還有世俗諦法存在的話，就會有一法既是勝義諦、也是世俗諦，這是顛倒識、是錯亂識；如果是這樣的話，現量證空性就變成顛倒識了。因此真正中觀應成派說，沒有任何一法是被勝義理智抉擇而存在，這個涵義和自許解釋中觀義者不同。

真正中觀應成派說，雖然沒有世俗諦法的存在，可是世俗諦法絕對不是中觀勝義理智之正理抉擇的範圍。因為中觀勝義理智之正理，僅僅只有抉擇顛倒的識體、無明的識體，所耽著的自性有—這分「自性有」到底是有或者無?它只有抉擇這樣而已；而非是抉擇「世俗諦」之有、無。因此到此的觀點，就和自許解釋中觀義者的學者不同的。

接下來以空性的角度來說，真正中觀應成派，「空性」也絕對不是『中觀勝義理智之正理』抉擇有、無。因為中觀勝義理智之正理，僅僅只有抉擇『自性』有、無的這一分而已；把自性有遮除掉而這一分自性無，這一分自性無就是空性；所以空性不是以中觀勝義理智之正理所抉擇而有。

假設空性是為中觀勝義理智抉擇而有，則空性會變成實有；然而不論是空性或是世俗諦法，僅僅唯名言假立之世俗有。因此真正中觀應成派認為，中觀勝義理智之正理抉擇任何一法沒有存在；可是其抉擇只有抉擇自性有、無，它並沒有破壞世俗諦法和勝義諦法。因此世俗諦法—唯名言假立，勝義諦法—唯名言假立，既然唯名言假立的話，存不存在—存在，有沒有為中觀勝義理智抉擇破壞掉—沒有。因此至此，與自許解釋中觀義者的觀點不同。

自許解釋中觀義者認為，只要有，不論是名言有，就一定要實有；只要是有，就皆為中觀勝義理智所破除，所以沒有任何一法存在。此即如本文所說：「隨許何法，若以勝義理智之正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法於此四邊不攝故。」這是第一個理由，這個理由也有將真正中觀應成派與自許解釋中觀義者不同的觀念，作一個對比。

P91-9

35:20

（p410-2）

又見真實之聖智，全不見有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生等。

自許為釋中觀義者，立的第二個理由，「又見真實之聖智」聖智就是根本智、現證空性的根本智。現量證空性的根本智「全不見有生滅、繫縛、解脫等法」。所以「如彼」聖根本智，「所量」是正道；「應是真實」所謂真實即『全無』，進一步來講連『名言有』也不存在。「故說無生、無滅、無繫縛、無解脫等等」這些全部都不存在了，連『名言有』也不存在了。

（p410-1）

設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事，若不堪忍，則理所破義而云是有，如何應理。

又進一步來設問難說：「設許生等為能忍否」，為能忍就是『能堪忍』，否的話就是『不堪忍』。「設許生等為能忍否，觀察實性正理觀察」這就引申出二個問難，第一個是能堪忍，第二個是不堪忍。

接下來第一個「若能忍者」，就是說假若堪忍者，也就是在中觀勝義理智之正理抉擇能被觀察得到、能被尋找得到，這樣就會變成實事，所以「若能忍者，則有堪忍正理所觀察之事」。這樣的話「應成實事」即是中觀勝義理智正理觀察能尋找得到，也就是在現量證空性能夠獲得，則成實有之事。

第二個問題「若不堪忍」，假若不堪忍，則是為中觀勝義理智之正理所破的四邊義，也就是說已經被破壞掉了、被遮除掉了。「而又云」又承許是有，「如何應理」怎麼合理?所以這裡是中觀應成派自許為釋中觀義者提出問難，既然『四邊義』已經被破除掉了，怎麼還會承許有。