p416

p416+1）

諸緣起法其性非有，無自性故。何故無性？待因緣故。若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故說空應理。如瓶、衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜、水、乳、糜，及能遮蔽風寒日曝。如是我語，是緣起故，雖無自性，然能善成諸法無性。故說：『汝語無自性故，應不能破除一切法自性』，皆悉不成。」此極顯說：若有自性不待因緣，若待因緣定無自性，順行逆返及無性語，而能作為破立等事。由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性最無上因，當知唯是中觀智者所有勝法。

[釋]：諸緣起法其自性非有，無自性故。何故無自性？因為觀待緣起、觀待因緣故。若法有自性，有自性是不待他、不依他，既然不依他就沒有必要觀待，如果沒有必要觀待的話，則無觀待因緣，如果沒有觀待因緣的話，那就變成常有了，恒常存在，變成常法了。可是緣起法是常法嗎？不是！然非如是！不是恒常！既然不是恆常，故應許無自性，無自性所以說它為自性空。同樣道理，如是我所說的語言亦是緣起，因為語言的生起一定要尋、伺為主因，舌根…等為助緣，所以因緣和合，因為因緣和合才說為無自性，無自性故而來說它為空，剛剛講說以無自性，所以名言安立為空，當然是合理。同理，如瓶、衣…等，是緣起故，瓶子一定要依著瓶子的支分，衣服也要依著布，布不是衣服，但是依著布我們安立它為衣服，因為把布透過了手工、線…等等合成衣服的形狀，所以我們取名為衣服，既然衣服是依著眾因緣和合，它難道不是自性空嗎？如果它不是自性空的話，難道你要說布是衣服嗎？這個也沒有人會承許的。瓶子、衣服雖然是自性空，它是因緣和合，但是瓶子可不可以裝水？可以！可不可以裝蜂蜜？可以！可不可以裝牛奶？可以！所以，然瓶能受取蜜、水、乳、糜。衣服雖然是無自性，但可不可以穿上？可以！你能穿上的話，可不可以避風、避寒、避太陽？可以！所以衣服能遮蔽風寒日曝。如是我所說之語言，亦是緣起，語言也是緣起，也是因緣和合，雖然是無自性，就是因為我的語言是因緣和合、無自性，才能夠破你的有自性，所以能善成立諸法無自性。故《廣論》p413+2實事師引《迴諍論》作如是說：「汝語無自性故，應不能破除一切法自性」，《迴諍論》所說的這句話是在闡述唯識的見解，而不是迴諍論本身中觀應成派的見解，因此你承許了自性，這一種法是不存在的，所以此種說法都無法去成立，所以「皆悉不成」。因此，本宗認為：此極明顯說明：若有自性就不待因緣，若待因緣一定是無自性，這樣的話，無自性就可以建立了因果法。順行的話，若有自性，即不待因緣、逆返的話，觀待因緣，一定要無自性，則無自性及無自性之言語，而能作為破立等事，由於語言是無自性，無自性就有能破與所破，能立與所立。就如同剛剛所說的，你如果要成立有自性的話，難道能破等於所破嗎？所破等同能破嗎？能立等同所立嗎？難道你要這樣嗎？所以這個是無法成立的。所以無自性絶對可以成立能破、所破、能立、所立…等事。由此依著這個因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言。所謂固不待言，由這個自性空就可以成立了，即此唯名言假立之緣起義。再說一次，這個緣起是細分的，唯名言假立之緣起。唯名言假立之緣起，是為通達無自性最無上之正因，當知此唯是中觀應成智者所有最殊勝之妙法。

(p416-6）

若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起。如天變成魔，於能如實得中觀義作大障礙。故於諸法若見無有塵許自性引生定解，而就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。

[釋]：此中「須就他許」與前p414-3「便謂就他而假立」這兩個事實上是一樣的。所以我們就p414-3做一個補充。說：若謂無性之中，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗中卻不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。這上次我們解釋說，以本宗來說：假若自許中觀應成派謂承許無自性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗卻不善巧的安立，因此便謂就依他宗所許、或依錯亂識而且非量成而假立者，這種說法呢?，本宗認為，他不是真正的緣起義。真正的緣起義呢?站在應成派來說，雖然是唯名言假立是錯亂的，但是呢?他仍然還是有量成。所以因此我們進一步來補充。

因為自許中觀應成派者他認為緣起因果沒有量成，但是呢?本宗認為：緣起因果是存在，既然存在，就必定一定要量成。這種說法，不僅本宗，而且是所有宗派都必須要承許的。故真正的緣起義，他一定要量成。然往昔西藏學者自許為中觀應成派的，他們由於錯解中觀應成派量的定義，所以故說：緣起因果非量成。這個呢?這是對於真正中觀應成派對量的定義、內涵產生錯誤的見解。

因此我們進一步來說明：中觀應成派的量──

中觀應成派“量”的定義是於其境不錯亂。這就是他的定義。但是呢?然“境”有顯現境及執持境。識體於顯現境不錯亂，不代表其不顛倒。譬如執持兔角或人我執、法我執的這個分別心。以兔角來說，以執持兔角來說，執持兔角的分別心，觀待其兔角，以人我執、法我執來講，那當然是講人我跟法我。所以觀待其兔角的顯現境是不錯亂。因此這地方來講說，執持兔角的分別心觀待於其兔角的顯現境，是不錯亂。既然是不錯亂的話，就符合量的定義，故是量成。但是執持兔角的分別心，於其執持境，剛剛講是顯現境，也就是說呢?執持兔角的分別心，觀待於顯現境是不錯亂。所以是量成，但是呢?執持兔角的分別心呢?觀待其執持境的兔角，這兔角跟本不存在，所以呢?故執持兔角的分別心觀待於兔角之顯現境雖然是量成，但是執持兔角的分別心，其執持境兔角不存在。故，執持兔角分別心為顛倒。這地方執持兔角，我們可以把他放人我執與法我執。所以這地方我們來解釋，執持兔角的分別心，觀待於兔角的顯現境，他絕對是沒有錯亂的。絕對不欺誑的，所以是量成。但是呢?執持兔角的分別心，觀待於執持境的兔角，這兔角是不存在的。所以執持兔角的分別心，這個識體是顛倒的。所以他是量成但不代表其不顛倒。所以這是應程派的說法，這一定要把他釐清楚。

又，識體於顯現境不錯亂，不代表其為顛倒。譬如執持瓶子的分別心觀待其瓶子的顯現境當然也是不錯亂的，所以執持瓶子的分別心觀待其瓶子的顯現境是不錯亂，所以也是量成。以執持瓶子的分別心觀待其執持境瓶子也存在，故執持瓶子的分別心為不顛倒。所以這地方我們說顯現境是量成，但也不顛倒。接下來再來說呢?而執持自性有的瓶子的分別心，觀待其自性有瓶子的顯現境，當然也是不錯亂，也是量成。但是呢?觀待於勝義諦，那就不是量成了。同樣的，執持自性有瓶子的分別心觀待其執持境──他的執持境叫自性有的瓶子，雖是不顛倒，因為他在世俗諦當中存在。但是呢?然勝義諦全為顛倒，因為自性有的瓶子在勝義諦當中不存在，所以這個地方應成派的量，也就是說只要存在的事物，他一定要量成。但是量成，不代表這識體呢，是不顛倒或者是顛倒。因此這地方我們對於量，中觀應成派對於量，由於過去的這些西藏學者－自許中觀應成派對於中觀應成派的量錯誤的理解，所以他都認為緣起因果法是錯亂識的顯現，錯亂識的安立，所以沒有量成。但是中觀應成派對於量說，即使錯亂識可是對於其顯現境呢?如果不欺誑的話，當然也是量成。所以你不能說沒有量成。只要識體觀待於其顯現境不錯亂的話，都是量成。他符合中觀應成派量的定義。所以我們就將這做一個補充。接下來我們再回來p416-6

本宗認為若執緣起生滅定有自性，則會成為破自性之理而破生滅緣起諸法。這種說法就會如天成魔，這如天成魔我們也可以來說，本來要解脫，結果在輪迴。本來要獲得善趣結果墮到三惡道。我們說如天成魔。本來要獲得究竟的快樂呢?反而成為痛苦。所以能於如實獲得中觀正義，也就是中觀應成派的正見，這正義會作大障礙，故於諸法若見無有塵許自性引生定解，而就自宗於世俗因果系全無引生定解之處，也就是說這地方對於世俗緣起的因果，他無法產生定解，所謂定解就是說，他無法生起正確的見解。我們說正知。然後呢?須就他許這就如同我們剛解釋的依他所許，那這依他所許呢?那當然是以錯亂顯現為有。

（p416-4）

若就自宗於因果上善引定解，而於無性自宗全無定解之處，而於無性取密意者，應知未得中觀正見。

[釋]：若就自宗對於世俗因果上善引定解，也就是能建立世俗因果，雖然能建立世俗因果，但是對於無自性宗無法產生定解。以中觀應成派來講，因為緣起故，緣起故就是講世俗諦，緣起故所以會無自性；但是假若在自宗上講緣起因果，而對於無自性無法產生定解。

反面來講，若無自性則世俗因果就不存在，它無法建立；如果還要建立，就會如同前面所說—唯由錯亂識的顯現，不僅如此而且沒有量成。如果是這樣的話，而於無自性的理解—而僅於無自性取密意者的話，如果僅僅只是這樣的理解，應知未獲得中觀正見。

（p416-3）

應於能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨治罪障，親近善士勤求聞思。能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。

故應於能獲得正見之因，努力去行持（1）淨護所受淨戒為根本，嚴守戒律；（2）多門策勵積集資糧，即累積福德資糧；（3）淨治罪障；（4）親近善知識勤求多聞思。所以能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。

對於顯現分的緣起因果，同時又要成立無自性空的性，這二件事情能產生定解；也就是無自性同時能成立緣起因果；由於緣起因果所以能成立無自性，二者沒有相違背或者是相輔相成的。能建立起這樣的認知是非常少的，所以「至極少際」；能獲得中觀應成派的正見是非常少的。

這個道理引《菩提道次第略論釋》云：「所最難者，是要盡破一切自性，而又能安立補特伽羅等為造業者、受果者，故中觀正見最為難得。」也就是說補特伽羅也無自性，造業者、受果者全然都無自性，而且無自性又能夠成立補特伽羅造業者、受果者，這二件事情並沒有相違背，這是最難的。

但是此現空雙運，是乃證得甚深離諸戲論之光明心—就是根本智，此根本智雖然可以證、可以獲得，但是出定以後，要向他人說極不易解、很難理解。在一般還沒有獲得中觀正見的話，因為心識所現都是很實有，要說它是無實有、無自性有，同時又能夠成立緣起業因果的存在，這不是一般人可以理解的。

因此在《廣論》裡講「至極少際」的意思，是能夠成立現空二事；所謂「現空二事」現就是緣起因果、緣起因果如幻，緣起因果如幻是因為自性空，這二件事情是相互沒有違背的；了解這二件事情是寥若晨星、是非常少的。

所以能遮一切法的自性成就，即能把一切法的自性有遮除掉，而通達無自性，一般來講通達空性都很難的；可是比空性還難的事，是又要建立緣起因果；因此通達自性空尚屬最難中之比較容易的。所以真正能夠了解緣起因果，必須要通達空性才有辦法，真正能夠建立緣起因果，必須要把自性有遮除掉。

當時在印度，一切賢聖共同讚歎應成派，應成派能夠很善巧、沒有相違背的安立這二件事情；在心識上也可以同時安立。在當時的印度即是當時的天竺，善能安立現空二事者是非常少，譬如龍樹菩薩、提婆、寂天菩薩、佛護、月稱論師、阿底峽尊者等寥寥可數沒有幾位；在西藏中又特別少。

這裡引《菩提道次第略論釋》說明，這一世的人身，也就是這一次獲得人身，又學到宗喀巴大師的教法，有因緣又學到《菩提道次第廣論》的〈毗缽舍那〉；即使開始如果學不懂或者難度很高，也不要氣餒。因為剛剛所說，即使在當時印度那些大德，要獲得中觀應成派的見解都很難，所以不要退。因為獲得人身不學，下一世能不能獲得人身還不清楚；即使下一世獲得人身，能不能遇到宗喀巴大師清淨的教法又很難；因此必須利用這一世好好地修學。

當然觀待中觀自續派以下，各宗無法安立二事；所以於『緣起性空』—不是喪失緣起，不然就是喪失性空；也就是剛剛所說建立了無自性，無法正確建立緣起因果；雖然建立了緣起因果，可是又無法建立無自性；因為如果建立了無自性，同時因果緣起是無法安立的。

（p416-1）

《中論》〈二十四品〉密意說云：「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退捨。」

《中論》〈二十四品〉密意說，由佛知諸有情劣慧，即執諸法為實有；就是識體只要一起作用，所見、所看、所執的都一定要『自性有』，講『無自性』的話很難去理解，甚至會慌掉，無法建立諸法。所以難通達此『諸法無自性』之深法，故於佛說正法，能仁心退捨；也就是當佛成道的時候，祂要宣說正法、空性，佛陀暫時無法說；所以《中論》所說能仁退捨，不是退道心，是暫時不說法。

（p416-1）

《寶鬘論》云：「且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉，此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲捨不說法。」

《中觀寶鬘論》云且此不淨身，我們這個身體在經論上說有三十二種不淨，譬如只要身體動二、三小時就全身流汗，而且不怎麼好聞，會排出不淨物等等；這些『粗惡』是現前之境，我們幾乎是天天看到，所以恆常而顯現—不淨且粗惡，所謂粗惡開始從年輕肌膚慢慢的變衰老。

若尚不住此身體的不淨及粗惡心，反而執為清淨、妙樂心；這一種不淨的心是非常的粗惡，我們反而會執為清淨、心裡執為快樂，這一種心識是顛倒的、錯亂的；眼前的都是顛倒、錯亂的，卻執它為對的話，爾時空性正法，無所住深細，是非常難通達深細之空性見，並不是像身體一樣現前，它不是現前之境、是隱蔽分的、是最甚深。

對於此顛倒心怎麼有那麼容易轉為通達空性之心?所以此空性法是非常深細，因此佛知道眾生很難悟，故能仁成佛時，佛陀成佛的那一刻，欲捨不說法，所謂欲捨就是暫時不說法。