p417

（p417+2）

經論皆說極難通達。若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。

諸經論皆說空性極難通達；假若不是，空性很容易通達的話，僅於少數堪為定量之論，少數學了幾本論著，而且這個論著還是定量，所謂定量也就是說詮釋正法的論著僅於一、二本而已，然後拿這一、二本來觀察，所以見說觀察瓶等與瓶的支分，以一、異抉擇無自性而產生誤解。

（p417+4）

便觀瓶等，於自支分嘴項等中為是何事，若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。若安立此為得正見誠乃易事。故具慧者應於了義經，及中觀等清淨釋論所說空義，即緣起義」，中觀智者所有勝法，尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，謂依緣起，於無自性生定解法，及性空法現為因果之理。當生定解，他莫能轉。

[釋]：這地方說瓶子，一定要依著瓶子的支分，瓶子的支分有瓶口(嘴)、瓶腹、瓶項…等，一定要依著瓶子的支分而安立為瓶子，但是瓶子的支分絕對不是瓶子，所以用中觀正理的一、異去觀察它，如果你沒有很正確觀察它，那在於瓶子的支分之內你找不到瓶子，所以便觀瓶等，於自支分瓶嘴、瓶項等中，為是何事?也就是說瓶子存在於那裡呢?若於彼瓶之支分中全無瓶所得便起定解，謂瓶非有。在於瓶子的支分當中，你找不到瓶子，然後就直接講說瓶子沒有。接下來，次於能觀者亦如是觀察，能觀者就是補特伽羅，補特伽羅也是依著蘊體而有，然後在這個蘊體去觀察也找不到補特伽羅，所以次於能觀者亦如是觀察，則覺能觀者亦定非有。也沒有。爾時能觀者且無所得，宗喀巴大師認為此種觀察，爾時能觀者且無所得，能觀者都找不到又由誰來了知瓶…等為有、為無。也就是說，如果不善巧觀察，若僅為少數勘為定量之論然後不善巧觀察，那把瓶子也破壞掉了，把能觀者也破壞掉了，那既然把能觀者破壞掉了，那到底瓶子有沒有?由誰來說呢? 由是此類觀察者便謂：非有非無，以相似理引申顛倒解。就如同前面所說的，安立能夠通達自性空，可是無法安立緣起因果，要安立緣起因果，那對自性空也無法理解，因此他講非有非無，這個非有非無，是以相似的道理而引申顛倒定解。為什麼非有非無是相似道理?因為非有的話，你要講什麼是不存在，叫非有，補特伽羅存在啊，你不能說它不存在，那到底補特伽羅是什麼不存在呢?你也無法很清楚的理解，那什麼是沒有呢？你也無法理解得很清楚，那乾脆就講非有非無，那這非有非無是顛倒見，是相似正理。宗喀巴大師說：若以如是而來安立中觀正理，則安立此為得正見誠乃易事，這非常容易的。故具慧者應於了義經，及中觀等清淨釋論所說「空性義，即緣起義」，中觀智者所有殊勝之法，尤其是佛護論師、月稱論師，無餘盡淨圓滿的解釋聖者父子所有密意，最微細之處，謂依緣起，於無自性生定解法，及自性空法現為因果之道理。當引生定解，他莫能轉。任何一個只要遠離自性有，而能成立緣起因果，或者由於緣起因果，而能成立無自性，其他任何一個見解皆無法改變的，所以他莫能轉。

此中所謂〝相似理〞，在《菩提道次第略論釋》p1137-3中云：「應斷之界限，謂不須分別心於彼安立，而彼自能成就之實有成就法，須先於此應斷分，能善了知。」。這地方以中觀應成派來說，一切法的存在是惟分別心假立，不需要分別心假立，這個法的存在就是自性有，就是實有，這一定要斷的。對於你應該斷的，必須在你的心識顯現起來，所以對於應斷分，你應該善巧了解。

（《菩提道次第略論釋》p1137-2）「若不善知應斷實有成就之理趣，僅知以一異理分析，二中皆無。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是見瓶為無。又回觀自我與蘊為一、為異，或觀頭、目、手、足，皆非是有，若說我無，又恐墮斷，於是不執是有是無，不論為是為非，次覺現境渺茫無實，似於空中浮現不可觸摩之相，彼等遂自以為已見如幻之理，而實非是。」若不善知應斷實有成就之理趣，什麼叫自性有，什麼叫實有，如果不善了知的話，僅知以一、異理分析，於一、異二中皆無。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是見瓶為無。又回觀自我與蘊為一、為異，或觀頭、眼睛、手、足，皆非有補特伽羅，然後就說我沒有。但是說瓶子沒有，說我沒有，那就會墮入斷見，為了不墮斷見，不執是有、是無，不論為是、為非，以此錯誤的心識去修，比如修禪定，修禪定會感覺現境渺茫無實，此無實如同經上所說如幻化，緣起如幻，似於虛空當中浮現不存在不可觸摸之相，彼等遂自以為已見緣起如幻之理，而實非是。緣起如幻，謂因緣合和決定無自性，但在我們的顛倒識體，會顯現於前方有自性，但在我們的第六意識了知那分自性有是不存在的，所以它是顯現真實，在此講說緣起如幻，如同我們的根識所見，是那麼的真實於前方，第六意識知道它是不存在的，這叫緣起如幻。而不是一般我們所看到的渺茫不實叫如幻，事實上那不叫如幻。

（《菩提道次第略論釋》p1138+3）「此其過患，在不知自性有與名言有，及自性無與名言無之分別，而混淆為一。如是之空，乃壞滅緣起之空。從境上而言，或又據凡有所執、有所分別，即非空見之言，謂應不執有，亦不執無，一無所執，方是修空。如是薰修既久，即見牆壁渺茫，如煙如霧，或它的過患在那裡呢？在不知自性有，此自性有是要遮除的，在不知自性有與名言有，自性無與名言無之分別，要分別得很清楚，但卻混淆為一。如果你不了解的話，你所通達的，以為如是之空，乃壞滅緣起之空。能見牆壁外物，或即此身能穿過牆壁，遂謂已證空性。」。從境上而言，或又據凡有所執、有所分別，即非空見之言，也就是說只要有分別、有執著，這都不是空見之言，所以應不執有，亦不應執無，一無所執，方是修空。如前所說，什麼是有，什麼是無，也沒有分清楚，所以一律不執有、不執無，然後拿此錯誤的分別來思惟修、來觀修。如是薰修既久，即見牆壁渺茫，如煙如霧，或能見牆壁後面的東西，似乎有神通，甚至此身能穿過牆壁，但這不是真正的證到空性。要通達緣起性空是非常的少，若以錯誤的見解來修，也有可能會修到身體能穿過牆壁，或者見到牆壁外的東西，也有此能力，現階段一定有人會拜他為師，但無法帶你去解脫。

（《菩提道次第略論釋》p1138+6）「或以任何亦不作意為修空，或以心無分別為修空。凡此等等，皆非緣起如幻之義。其所修所證不惟非善，且有過患。因彼不善分別自性有無與世俗有無。彼將世俗一切有無並皆遮斷，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有──應破分，與瓶之有──名言有，不應破者，混而為一，一併破除。故其最大過患，在壞緣起。由證彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正義。且彼亦非難事。又，若唯專心全無所執而住，由此力故，於出定後，見山林等一切現相，或如虹霓，或如薄煙，不類以前所見之堅實者，亦非經中所說如幻之義。」。接下來說，或以任何亦不作意為修空，什麼都不要作意，那他以為修空，因為作意都是錯誤，或以心無分別為修空，因為分別都是錯誤。所以不要作意，不要思惟，不要分別，凡此等等，皆非真正的緣起因果如幻之義。以其所修所證不僅不善，且有過患。會壞緣起因果法，若依照業果來說，壞緣起因果法，此業力會墮入無間地獄。因彼不善分別自性有無與世俗有無。自性有或自性無，與世俗有或世俗無，無法很清楚的分別，彼將世俗一切有無並皆遮斷，不去分別，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有──應破分，與瓶之有──名言有，不應破者，混而為一，一併破除。故其最大過患，在壞緣起。由證彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正義。如幻正義就是緣起無自性，由於緣起能建立無自性，由於無自性所以成立緣起，這兩者合起來叫真正的如幻正義，因此什麼叫自性有，什麼叫名言有，該遮或者不該遮，如果不清楚，以此不清楚的認知去實際的修法，那完全不是善巧的修，且會有壞緣起的過患，且論上說彼亦非難事，如果這樣的修法，能夠見到如幻，這不是很難。又，若唯專心全無所執而住，由此力故，於出定後，見山林等一切現相，或如虹霓、或如薄煙，不像以前所見之堅實者，這樣的修法，亦非經中所說如幻之義。相似之理，再此引《菩提道次第略論釋》作補充

以上將p411-1科判「一、明中觀勝法」到此解釋完畢。以下說明「二、彼如何破壞」

（p417-4）

第二、彼說如何破此之理。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若由自性，生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。

[釋]：彼是指往昔追隨龍樹菩薩的西藏學者，他們也自許為中觀應成派，這些學者之言說是如何破「此」－龍樹菩薩見解之理。

「如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。」站在龍樹菩薩的見解，只要承許些許的自性，一切諸法生死涅槃皆無法建立〭然「此」－生死涅槃一切諸法當然要建立，因為他本來就存在。 所以建立不可不有，其繫縛、解脫等一切建立皆當安立，要安立他故亦定須承許無自性。

（p417-2）

然汝等說：若一切法皆無自性，餘復何有？破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。

 [釋]：然「汝等」－西藏學者作如是說：若一切法皆無自性，餘復何有。還有什麼存在呢？也就是說一切諸法全無〭如剛才所說一切諸法皆無自性， 生死涅槃一切諸法怎麼建立呢？就不存在了〭故說：破除繫縛、解脫及生、滅…等不須要更加勝義簡別，在破除時既然不承許自性，何必再加簡別，沒有必要，即不須加自性有的簡別，即由破除自性之正理而能破除一切諸法。本宗（中觀應成派）就說，故這些西藏學者對於龍樹菩薩之宗─承許無自性，且能安立繫縛、解脫及生、滅…等，你這些西藏學者應當審思云何應破？何者非應破？什麼該破什麼不該破〭因為你們這些西藏學者說：破除自性之正理即能破除一切法，亦即若許無自性，一切法就不存在。此種觀點事實上正與龍樹菩薩之宗相違。

（p417-1）

若謂論師就名言許繫縛解脫生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失。此非應理，月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許，若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。

[釋]：若你們西藏學者謂：破自性理即破諸法，不會與龍樹菩薩所說相違。因為他們是追隨龍樹菩薩所以他們不會說相違悖〭理由是因為因為你們認為龍樹論師就名言許繫縛、解脫生死涅槃一切建立，而「我」－西藏學者於名言亦許彼等繫縛、解脫、生死、涅槃一切建立，故無過失。

本宗說：此西藏學者所說非應理，你雖然承許繫縛、解脫、生死、涅槃的建立，但你所說的不合理。因為月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，此點雖然「汝」－西藏學者亦共許，「若爾」－如果你也共許月稱論師所說：破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。然，你西藏學者又承許於名言中破除自性之理，亦能破除繫縛及解脫等一切法，故你西藏學者於名言中亦破除繫縛及解脫等，極為明顯。

此處是說明，往昔西藏學者認為：破除自性之正理，即能破除繫縛以及解脫等法。既然破除了繫縛、解脫等法，怎麼又能夠在名言之上安立繫縛、解脫呢？這一種說法已經很明顯的違背龍樹菩薩、月稱論師的說法