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如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違，則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。

[釋]：本宗說：如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，如是自己依教依理建立二諦之後，那事實上這地方也說了，所有的佛教徒呢?你一樣就是要建立勝義諦跟世俗諦，所以建立二諦之後呢?假若再以抉擇勝義之理智呢?妨害自所建立之世俗，如果是這樣的話呢?如此建立二諦，那則是自內相違阿。那這樣的話，豈可稱為安立二諦殊勝之智者呢?所以呢?若二諦建立本無少相違，本來就沒有相違阿。這個地方就我們講說呢?佛以二諦來宣說諸法，所以這二諦絕對沒有相違，沒有相違，則又以決擇勝義理智呢?去破除世俗之建立而會有，那就會成為什麼呢?勝義與世俗變成相違的過失。所以呢?下面有引月稱論師所著的《明顯句論》，我們看著本文

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《明顯句論》云﹕「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，我善安立世俗諦故，住世間品。

[釋]：引月稱論師所著《明顯句論》中云：「汝(指自續派及實事師)於勝義及世俗諦，不善巧安立故，則於此“世俗”一法，以實性正理觀察，由非正理（就是以相似正理）破壞其世俗諦法，而我中觀應成派承許世俗諦諸法，非由實性正理所成立，也就是說:一點自性都沒有。故實性正理非觀察世俗諦法，所以世俗諦法乃由世俗名言善巧安立世俗諦故，而住世間品，住是指承許。所以呢?我中觀應成派當然成立世間品。怎麼會以勝義理智抉擇世俗諦法而破除，而破除世間世俗的名言呢?接下來再看，本文說呢?

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汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除。如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」

[釋]：汝(指自續派及實事師)為破除一分世俗，而立其餘自性有之道理，我中觀應成派以(依)你所立之餘自性有之理返而來破除你。

此中所說“汝為破除一分世俗，而立餘道理”，這意思是怎麼說呢?因為只要是佛教內部派均承許由世俗諦而趣入勝義諦，然，中觀自續派及實事師於世俗諦中承許世俗為自性有，此分世俗自性有是為，他們認為呢?是為“名言理智所安立”，非為“勝義理智”所觀察的範圍。所以他們認為勝義理智所觀察者是另外遍計出來的實有，所以故非是俱生實執任運而起之自性有。故中觀自續派及實事師的勝義理智是觀察，另外遍計出來的實有。所以才會說，故說：「汝(自續派及實事師)為破除(另外)一分(遍計出來的)世俗」，而「立餘道理」。這所立之餘道理，是指：對於俱生實執任運而起的自性有，假若將這分自性有依世俗名言理智安立為”有”──就是世俗有，而他們認為這一分自性有是世俗名言應該具有的，故此分自性有並不是實性正理所應破除。所以呢?中觀應成派就依著自續派及實事師於世俗名言當中所立自性有之理，而反破彼：假若世俗法名言有自性的話，則會破除一切世俗諦法的安立。所以剛剛才會說，你實事師破除一分世俗立餘道理，我中觀應成派依你所立餘道理再破除你。

如世耆長，此如世間之耆長者所說，我們說長者所說的，長者告訴我們說不要做壞事，這麼說並不是叫你不要做事，那這個你要分清楚，所以此應分辨清楚。以這個譬喻來說明：我中觀應成派唯為破汝自續派實事師以相似之理失壞世間世俗法者，可是並沒有破壞世俗名言，並不是。這個地方來講呢，我中觀應成派是要破除你自續派及實事師，你們認為世間世俗法一定要有自性，那如果沒有自性的話，世俗法就不存在了，我是要破你這個相似正理所成立的世間世俗法，可是我並沒有去破世俗名言。這樣子的。

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此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。

[釋]：這個地方講，此論就是此《顯句論》所說的，唯破除什麼呢？失壞世俗之諸中論師，破壞這一些的諸中論師，但是不破明言有的世俗諸法。故若以觀察實性之正理破壞世俗，論主說此是不善巧安立二諦。故本宗認為，若有說以實性正理破壞世俗色等諸法之見者，那這種說法呢，決定非此月稱論師的真意，並不是的。接下來我們看

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總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。

[釋]：接下來，這個本宗，宗喀巴大師總言，說：總之非唯中觀應成論師，凡是佛教內部自部的印度諸宗，皆承許有二諦的建立，皆承許有二諦的建立者；雖然在辯論的時候，雖然可由他宗論師之補特伽羅，與我中觀應成自宗所立二諦，建立出相違過的辯論，可以；然彼，這個彼是什麼呢？印度當時候所有佛教自部之諸宗義者及中觀應成論師，各宗對於其自宗所立的二諦，已經承許二諦的，然後又承許勝義理智破壞世俗義者，那麼我（指宗喀巴大師）敢斷言，當時印度絕對沒有一個人會這樣承許的，這樣子，所以無一人會做如是承許。但是這一句話的意義它是針對誰？當然是針對這個自許中觀應成派的往昔西藏論師，他們也承許什麼呢？有世俗諦跟勝義諦，但是他們卻承許無自性的當下，又破除一些世俗諸法的安立，這樣子，因此他們無法正確的安立世俗諦。這一種承許諸法無自性又破除世俗諦法的說法，宗喀巴大師說，當時在印度根本不可能存在，只有在西藏有而已。

那我們就依《菩提道次第略論釋》裡面所說的，他怎麼說呢，

《菩提道次第略論釋》：「若善知此理，則知印度佛子凡說實有法者，則定說有為法實有，名“實事師”。此指“說一切有部”及“唯識師”，於有為法事事物物，決定說為實有者，即稱之為“說實事師”，此印度通例。」

若善知此理，以上所說的道理，則知印度佛子凡說實有法者，則決定說有為法實有，像這一類的都稱為“實事師”。當然這是指“一切有部”還有“經部”一直到包括“唯識師”，那於有為法事事物物，決定說為實有者，即稱之為“說實事師”，這個是印度通例。

《略論》之本文中說：「其有說：有為法非實有者，亦必不許任何法為實有，實較藏地之任意談說者，超勝多矣。」其（又）有說：有為法非實有者，亦必不許任何法為實有，其實這個是中觀派。即使這種說法，實在的跟藏地做比較，實較藏地任意妄談說者，任意妄談說者，都超勝太多了，所以超勝多矣。

《略論釋》中解釋：「藏中如覺朗派，說俗有真無（即世俗有不存在），或說非有非無，雖亦自命（為）中觀應成派，而（其見解）實不及印度之犢子諸部……則直是臆說，於佛三時教中皆無根據。」

這在《略論釋》當中解釋，指的就是藏中的覺朗派，覺朗派說俗有真無，也就是說世俗有真的是不存在，或者他們說非有非無，雖然亦自命為中觀應成派，事實上他們的見解實不及印度之犢子諸部，…..所謂臆說是自己創出來的。於佛三時教中皆無根據。

所以這個地方是在告訴我們，我們在學習這個藏傳的佛法，一定要非常地謹慎。現在也是也有一些他派的這個教派，他們也會認為剛剛所說的那個覺朗派的見解是正確。因此引這個略論釋來作為參考。 

前已將第一個科判「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破」解釋完了。在進入第二個科判「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」之前，先對於“量”作個簡略的說明──

一般來講這個量，就是識體，就是我們心識，也就是我們心識的作用有正確的認知跟不正確的認知，前有說過，心識一起作用一定有所對境，因此對於你所對境是正確認知或不正確認知；我們對於識體這樣的理解，主要是放在修行，又因前有說過，所謂修行，是要將錯誤的識體、顛倒的識體把它轉為正確的識體，因為輪迴也是識體，解脫也是識體，因此對於量的認知，是非常重要的。由於各部派他的依據佛陀三轉法輪所說的經典，來建立各部派所成立的量是有所不同的，總之這個量是識體的認知，如果是正確的認知，當然是量，若不正確即非量。

量在當時候印度梵文有二義：（1）新生不欺誑；（2）於其主要境不欺誑之識。中觀應成派採取第（2）種說法，即只要是於最主要境不欺誑，即為量。但是，中觀自續派以下，並不止於以最主要境不欺誑就滿足，而須進而尋找在不錯亂的識體續流當中找到一個以自力不觀待他而得的識體，既然這樣的話，就只有第一刻的識體才有辦法不觀待，即所謂新的，而成為量。由於第二刻以後的識體都必須觀待之前。雖然是不錯亂，但因為是再次抉擇的識體，不合新的定義，故非是量。又，於其主要境不欺誑之識──就中觀應成派而言，只取於主要境不欺誑就可以為量。其主要境又分：顯現境及執持境，站在這兩個角度來解釋

就識體對於其顯現境而言：識體觀待於顯現境全部都是量，這是站在應成派來說，也就是說對於其顯現境來說全部都是量，譬如：

（1）執持兔角的識體觀待於不存在的兔角，於其兔角之顯現境而成為量；因為執持兔角的識體對於兔角之顯現境不欺誑故。

（2）執持瓶子的識體觀待於存在的瓶子，於其瓶子之顯現境而成為量；因為執持瓶子的識體對於瓶子之顯現境不欺誑故。

（3）執持色之常的識體觀待於不存在色之常，於其色之常之顯現境而成為量；因為執持色之常的識體對於色之常之顯現境不欺誑故。

（4）執持色之無常的識體觀待於存在的色之無常，於其色之無常之顯現境成為量。因為執持色之無常的識體對於色之無常之顯現境不欺誑故。

故不論其執持境存不存在，以觀待其顯現境皆沒有是量、非量的差別，全部都是量。以上是就主要顯現境的角度來說明。

就識體對於其執持境而言：識體觀待於執持境會有存在、不存在之差別。這地方我們說剛剛顯現境就識體，因為我們識體一對境就一定會有顯現，所以這叫顯現境，但是識體的顯現境呢?他一定要緣到、執持到境上的哪個事物，所以境上的事物叫執持境，所以顯現境與執持境一定要分清楚。所以剛剛所說的顯現境，就是識體對於其顯現境，識體會生起兔角，生起兔角的識體一定對於其顯現境，兔角的顯現境，所以執持兔角的識體，對於其顯現境，當然可以成為其量，為什麼呢?因為執持兔角的識體，之所以會有執持兔角的識體，是因為他有兔角的顯現境，假設沒有兔角的顯現境的話，那當然就不可能會有執持兔角的識體。既然執持兔角的識體，對於其顯現境，兔角存在的話，那當然是量。

可是對於執持境來講的話呢?執持境是講境上的，可是兔角在境上根本不存在。所以對於執持兔角的識體，對於執持境，對於境上的兔角，境上的兔角不存在，那當然不可以成為量。就識體於其執持境而言，識體觀待於執持境會有存在、不存在的差別。譬如：

（1）執持兔角的識體觀待於不存在的兔角，於其兔角之執持境觀待世俗是倒世俗；因為執持兔角的識體對於兔角之執持境不存在，欺誑故。

（2）持瓶子的識體觀待於存在的瓶子，於其瓶子之執持境觀待世俗是正世俗；因為執持瓶子的識體對於瓶子之執持境存在，是存在的，不欺誑故。

（3）執持色之無常的識體觀待於存在的色之無常，於其色之無常之執持境觀待世俗是正世俗。因為執持色之無常的識體對於色之無常之執持境是存在的，不欺誑故。

（4）執持色之常的識體觀待於不存在的色之常，於其色之常之執持境觀待世俗是倒世俗。因為執持色之常的識體對於色之常之執持境是不存在的，欺誑故。

故觀待執持瓶子、兔角、色之常、無常的執持境、觀待世俗有顛倒及不顛倒的差別。其中執持瓶子的識體與執持色之無常的識體觀待其執持境瓶子及色之無常是存在，而且不欺誑，觀待世俗是不顛倒；而執持兔角的識體與執持色之常的識體觀待其執持境兔角及色之常，是不存在的，而且欺誑，故觀待世俗是顛倒。

    好，上面為什麼要做這樣的差別呢?乃是因為中觀應成派他於量的建立不同於中觀自續派以下各宗派的見解。因為中觀應成派認為除了佛以外，一切有情，包括十地菩薩以下的聖者菩薩在內，除於現量證空性之外，所有的識體全然都會錯亂於二顯自性有。因此，世俗名言識的顯現絕對會錯亂於二顯自性有，雖然是這樣說呢?然其存在的執持境，絕對是正確無誤的。舉個例子來說，譬如境上的瓶子於執持瓶子的分別心而言，此執持瓶子的分別心，於其執持境──這個瓶子是存在的，既然是存在就沒有欺誑，沒有欺誑就是量成，理由因為是緣起故。所謂緣起故，就是存在的。然而，境上的瓶子在執持瓶子的分別心的顯現境來說，不僅會顯現瓶子，同時也會顯現自性有。這是就顯現境來說。雖然，分別心會顯現自性有的瓶子，但觀待執持瓶子的分別心，其顯現境亦是量成，理由，因為他是為名言識所成立。然而，自性有的瓶子，這分自性有是否存在，就不是名言識所能夠成立的。因為名言識所能成立的，只能夠成立瓶子而已，他無法成立自性有到底存不存在。因為自性有不是世俗名言識的主要所要觀察之境，而世俗名言識主要所要觀察之境只有瓶子而已。所以對於這個瓶子來講，不論對於顯現境，不論對於執持境，都是量成，都是存在。雖然他會顯現自性有，可是這分自性有跟世俗名言識根本就不相干，因為自性有存不存在，不是名言識所能安立的。所以這分自性有必須要觀待勝義理智抉擇到底有沒有。也就是說以勝義理智來抉擇，他到底存在與否，跟世俗名言識一點關係都沒有。所以，在分別心上顯現自性有的瓶子，觀待於執持瓶子的這分分別心，都可以量成。也就是說不論是顯現境，不論是執持境都是可以量成的。所以，這地方講說呢?他顯現自性有不論是顯現境，不論是執持境都可以量成，這是觀待世俗名言識來說，可以成為量成。但是，如果觀待勝義理智來抉擇的話，這分就不可以量成，為什麼說呢?因為自性有這分是不存在的。自性有的這分瓶子是不存在的。所以，略略解釋到此處就可以跟第一科判中所說的：「堪不堪忍勝義理智觀察」配合來做思考。怎麼說呢?因為自性有之瓶子，就剛所說的自性有的瓶子，是為勝義理智尋找無法獲得，所以，故為不堪忍，觀待勝義理智抉擇來說也不是量成。可是自性有的瓶子不堪忍，自性有的瓶子觀待勝義理智來講也不是量成，可是瓶子是存在的，這要分清楚。為什麼瓶子是存在的，因為他是世俗名言識所能成立的。所以，既然是世俗名言識所能成立的，觀待執持瓶子之名言識體，那當然他是量成。所以，中觀應成派呢?對於他這量來講，要很細細的去理解。拉回來我們前面剛所說的，我們修行主要的重點在心識的轉化。所以，如果對於這個量的理解能夠正確的話呢?當然對於自己修行會有很大的幫助。為什麼說呢? 因為你可以判斷你識體的作用到底正確與否。抉擇正確與否，所以我們有一句話說:身口造業，以心的動機為主。那這個心的動機到底正確與否，學習這個量，就會有極端的幫助。所以，對於量的學習非常重要了。接下來我們再看本文。

(p432-4)

第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破。

[釋]：中觀應成派對於〝量〞的定義是於其主要顯現境不欺誑；對於主要境不欺誑，自續派以下對於〝量〞的定義，則是新不欺誑。所以他們有兩個條件，第一個新不欺誑，那當然"新”我們前面已經有解釋過了，進一步來說呢?無欺誑。那自續派以下所謂的“無欺誑”，即是於其境之自性有不欺誑。他們一定要加一個自性有不欺誑，故自續派以下對於世俗，他就分為：正世俗及倒世俗。其中正世俗之〝正〞是指自性有。所以故某一法於執持某一法，所謂的某一法執持某一法的話是說呢?是說執持境上的這一法的這個識體，這個識體執持這一法，一定要觀待其境上這一法名言識的顯現。所以，故某一法於執持某一法之名言識顯現自性有，這個是為不錯亂、不欺誑，是為正世俗。這是中觀自續派以下的。因此，任何一法的存在於名言識的顯現，假若無自性的話，就會成為顛倒錯亂，就會成為不存在，這樣子就會成為斷見。這地方要很注意。中觀自續派以下他們認為說:如果任何一法的存在，在於識體的顯現，沒有自性的話呢?就會成為斷見，因為這是顛倒錯亂的。反之，在世俗名言自性有的顯現還不滿足，名言自性有還不滿足，而且認為這個法的存在於全然於境而有──而成為勝義有的話，就變成常見。所以這就是所謂的中觀自續派的看法。

以中觀應成派而言，觀待勝義理智抉擇，即使是正世俗之色等諸法亦皆非量。因為世俗不論正、倒，都會錯亂顯現自性有。但是由於中觀應成派對於“量”的定義是：於其主要顯現境不錯亂。所以即使鏡中影像、兔角等倒世俗，觀待其執持影像、兔角識體之顯現境都可以成為量，所以就顯現境來說，沒有「量」、「非量」的差別都是量。

至於正世俗觀待其顯現境當然亦是量，因為皆符合“量”的定義，所以中觀應成派來說，凡是世俗不論正世俗、倒世俗，觀待勝義理智皆非量。雖然世俗諸法觀待勝義理智都不是量，但並不妨害色等諸法的建立。

何以世俗諸法觀待勝義理智皆非量呢？因為只要是世俗就一定會錯亂顯現為有自性，可是錯亂顯現有自性，是在勝義理智抉擇的範圍；然抉擇勝義理智這分自性有所成立的諸法皆不存在，故觀待勝義理智抉擇，才說世俗皆非量。世俗皆非量，並不是說世俗名言色等諸法不存在；以色等諸法觀待世俗名言識皆是量成，都是存在故。因此中觀應成派主張，在名言識上若執有自性，即成常見；若承許無自性，即世俗名言全無，則墮入斷見。所以對於中觀自續派及中觀應成派之間，何謂斷見、何謂常見，一定要分辨清楚。23:16

由此而言，中觀自續派以下包括諸實事師，站在量的角度，和中觀應成派，對於量的建立是不同的。為何會不同呢？因為每一個眾生的根器是不一樣的，有些眾生可以接受中觀應成派；有些眾生無法接受中觀應成派，只能接受中觀自續派；甚至有些眾生無法接受中觀自續派，僅能接受唯識派；甚至大乘法無法接受，僅能接受小乘法。

因此佛陀會依眾生的根性，為他開示對他有益處的法。如果他無法接受的話，佛陀不會為他開示，因為佛陀是一切種智，是口功德圓滿，所以才有這些差別，所以佛陀不可能對一切有情，只講一種法而已。因此佛陀不可能只講中觀應成派而已，因為不是所有有情都能夠接受中觀應成派，因為有此差別才會產生各部派的辯論。

辯論的差別重點的意義在說明，當我們學習以後，慢慢去思考唯識派、自續派、應成派，那一個宗派的見解，在我們的心識去成立的時候，是比較合理的，比較能接受的。如果能接受應成派就接受應成派，如果無法接受應成派就接受自續派，如果無法接受自續派就接受唯識派。但是有一個重點，接受中觀應成派，絕對不要否定自續派、或者唯識派，因為一否定就謗法了；同樣道理，如果接受唯識派，絕對不要去否定中觀自續派、也不要否定中觀應成派，因為這些法都是依據佛陀三轉法輪而說的。佛陀之所以會講三轉法輪，是因為眾生的根器不一樣，所以我們在學這個法門的時候，第一個重點，當瞭解之後不會去謗法。也就是還沒有成就，先把福德資糧保護好，不要把它破壞、把它浪費掉。所以經論說，謗法的時候，所有累積的福德資糧都被破壞掉了，甚至這個惡業會墮到三惡道去。假如很圓滿的學習，第一個保住學習的福報，不會破壞它，也不會墮三惡道。

接下來，因為有些眾生的根器是無法接受中觀應成派，雖然你是中觀應成派，但也了解中觀自續派、也了解唯識派，你可以用唯識派去利益他、可以用中觀自續派去利益他，所以廣度一切有情，這樣的話就是在種下圓滿之因；所以遇到小乘行者，也可以跟他說明小乘部派的看法；遇到大乘行者，也可以跟他說明大乘行者的看法；所以還沒成佛之前，就在種圓滿的成佛之因。這個正因一定要去累積，要累積這個正因的話，你非得要學習。

由上面所說的中觀應成派、中觀自續派及實事師不同的看法，因此自續派及實事師便站在量的角度，來問難中觀應成派。自續派以下認為要建立諸法一定要自性有，可是中觀應成派卻認為無自性，所以他們認為中觀應成派承許無自性，承許無自性的話，就無法成立諸法。所以中觀自續派以下認為如果無自性的話，會成為斷滅見，所以他們要問難。因此第二個科判實事師觀察由量成不成立諸法，而來破除中觀應成派，然不能破。

(p432-4)

許有色等，非許量所未成要許量成。若爾論云「世間皆非量」，云何應理？

[釋]：因此實事師問難中觀應成派，在承許有色等諸法時，非許正量所未能證成，即是說假若無量成，即無法成立色等諸法，故要承許由量來證成；即色等諸法存在一定要量來證成，只要它存在一定要量來證成；如果沒有量成，色等諸法就不存在。以自續派和實事師舉出這個觀點，是中觀應成派所有部派一定要承許的，也就是一定要承許色等諸法存在；如果不承許色等諸法存在，就成斷滅見。

既然已經承許，然則汝中觀應成派承許色等諸世俗法存在，要承許它存在就要承許由量來證成。若爾，如果是這樣的話，你中觀應成派月稱論師，為何在《入中論》當中說：「世間皆非量」，這種說法怎麼合理呢？也就是說，如果你說「世間皆非量」的話，不是世間法都不存在了嗎?如果世間法都不存在了，你也不存在、我也不存在，我們在此說話是什麼啊?所以既然要存在，就要量成，為什麼《入中論》講「不是量成」、「世間皆非量」，這怎麼合理呢?

此處可參考《菩提道次第廣論》p411+1所說：「如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。許若由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。」這句話是什麼涵意呢？這句話是說到底有沒有色等諸法生滅等量成不成。第一個，如果你承許量成不合理，因為現量證空性時，根本沒有色等諸法，沒有生住異滅，那來的量成。所以p411這地方是用勝義理智來說沒有量成。只要你有量成的話，一定要抉擇勝義理智所見到，可是現量證空性，那有一切諸法存在呢？所以沒有量成。接下來，假設你說這個量成是名言識所成立的，彼是量成是不合理的，因為經、論都說它不是量成。

又引《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」這句話就如同我們剛開始講的，修行是要把識體轉為正確的，既然是正確的，一定是量。如果一般我們眼耳鼻舌身意是量、是正確的，那我修勝道要作什麼用？就沒有必要修了。所以《三摩地王經》說的意義是講這個。這一句話要作解釋，下面會慢慢來進一步作解釋。

而《入中論》所云：「世間皆非量。」汝月稱論師不是造入中論，講世間的名言識都不是量嗎?「世間皆非量」呀！這個地方我們說《三摩地王經》所說的，或者是《入中論》裏面所說的「非量」是怎麼說？意謂：在實性理智當中，也就是在現量證空性當中，色等生滅諸法全無。所以，色…等生滅諸法，都不是量。這個地方就如同我們剛開始所解釋的，中觀應成派認為除了佛以外，十地菩薩以下，除了現量證空性是正確之外，其他出定以後，諸世俗名言識，全部都是錯亂的，是錯亂於二顯自性有，所以在現量證空性時，由自性有所成立的諸法，當然都是不存在的，所以是非量。但是前面有說了，自性有的色等諸法，不是名言識所安立，它雖然會在我們的名言識顯現，可是這分自性有，不是名言識所安立的，名言識所安立的，只有瓶等諸法，它對於自性有來講，不是它抉擇的範圍，所以這分自性有是什麼呢？是勝義理智所抉擇的範圍，所以在勝義理智所抉擇的範圍當下，自性有所成立的色等諸法，全部都不存在。因此，由自性有所成立的色等諸法，這些名言識，都不是量。勝義理智抉擇是抉擇自性有，它根本沒有抉擇瓶等諸法，因為瓶等諸法不是勝義理智所去抉擇的，是名言識所去抉擇的。既然瓶等諸法不是勝義理智所去抉擇的，就不是由勝義理智所去成立的，所以勝義理智怎麼有辦法去破壞色等諸法呢？勝義理智只是抉擇自性有所成立的諸法而已。因此由自性有所成立的色等諸法，在勝義理智抉擇當中根本不存在，所以不是量。可是它沒有抉擇色等諸法。所以出定以後，名言識在安立色等諸法，可以成為量。所以這個就是剛開始中觀應成派對於顯現境、對於執持境的差別點，你要把它弄清楚。所以月稱論師所說的「世間皆非量」是站在這個角度來說的。勝義理智抉擇自性有的色…等諸法不是量，它是抉擇自性有的諸法，它沒有抉擇瓶…等諸法，你要分清楚。接下來，此於前引月稱論師所著的《入中論》當中所說：「世間皆非量。」亦是此義。然實事師及自許為中觀應成派者，因為不了解月稱論師所說的涵義，就以此而來破斥中觀應成派，你不是講說世間皆非量嗎？世間皆非量，怎麼會有色…等生滅諸法的存在呢？反面來講，若你要承許色等諸法是存在的話，就要成為量，而此量是須於勝義理智抉擇而成為量的。這個就是前面所說的p411自許中觀應成派，包括實事師他們認為的，所以要對這方面有所理解。

中觀應成派──

現量證空性(無自性) → 正確無誤

十地菩薩以下諸聖者                         自性有

                     世俗之名言識會顯現    　＋       錯亂識

(出定後)           瓶等諸法

錯亂識(世俗之名言識)定會顯現〝自性有〞的〝瓶等諸世俗法〞──

                是屬於【勝義理智】所抉擇的範圍

此〝自性有〞

                非是屬於【世俗名言】所抉擇的範圍

【世俗名言】所抉擇的範圍：唯有〝瓶等諸世俗法〞。

                　    是屬於【世俗名言】所抉擇的範圍

此〝瓶等諸世俗法〞

                      非是屬於【勝義理智】所抉擇的範圍

我們將剛剛所說的，來黑板作一個略略的說明：除了佛以外，十地菩薩等諸聖者，在現量證空性那一刻，是正確無誤。出定以後所有的名言識，全部都是顯現自性有及瓶等諸法的錯亂識。但是顯現自性有及瓶等諸法，這兩個一定要分清楚。所以顯現自性有的瓶等諸世俗法，這分自性有，是屬於勝義理智抉擇的範圍。雖然在名言識會顯現，可是它的顯現不是世俗名言識所去抉擇的，世俗名言識所抉擇的範圍，只有瓶等諸世俗法，所以這兩者一定要分得很清楚。

因此，顯現〝自性有〞的〝瓶等世俗諸法〞以勝義理智抉擇時，是尋找此分〝自性有〞到底存不存在，最後尋找不到而證入空性(先比量證，後現量證)。然因為此時識體的膠著力都是在尋找自性的有無，而證入空性，全然都是無自性的，再現量證空性。故於現量證空性時，瓶等世俗諸法皆不顯現。雖然瓶等世俗諸法都不顯現，但是瓶等世俗諸法並不是勝義理智所抉擇的範圍，因為瓶等世俗諸法是世俗之名言識所安立的，故此二者(勝義理智所抉擇的、世俗之名言識所安立的)是沒有關聯的。因此，出定後世俗名言識所抉擇的範圍即是〝瓶等諸世俗法〞。出定後雖然還是會顯現〝自性有〞，但此〝自性有〞是屬於【勝義理智】所抉擇的範圍，而不是【世俗名言識】所抉擇的範圍。故〝自性有〞及〝瓶等世俗諸法〞雖會同時於名言識上顯現，然此二者應區分清楚。所以龍樹菩薩說：依著世俗諦而通達勝義諦，道理就在這裡。也就是在我們的世俗名言識同時會顯現〝自性有〞及〝瓶等世俗諸法〞，但我們要證空性之前一定要先抉擇此〝自性有〞，而不是抉擇〝瓶等世俗諸法〞。

抉擇【自性有】──【勝義理智】所抉擇的範圍

抉擇【瓶等諸世俗法】──【世俗名言識】所抉擇的範圍

所以這兩者一定要把它分開來。這個是中觀應成派的看法。

40:46

不過中觀自續派的看法是怎麼樣的看法？他認為自性有的瓶子是世俗名言識所抉擇的範圍。所以他認為瓶等諸法如果沒有自性的話，就變成斷滅見。可是中觀自續派所抉擇的範圍是什麼？是勝義有不是自性有。所以剛剛我們說中觀自續派說，假設世俗名言識的諸法沒有呈現自性有的話，那就會成為無自性，如果成為無自性的話，這種法就不存在，如果不存在的話，就成為斷滅見。另外一個道理來講，如果世俗名言識所呈現的自性有還不滿足的話，還要更濃厚的勝義有的話，這個就變成常見。可是中觀應成派他認為諸法些許的自性有都沒有，如果你執為自性有的話就變成常見。另外的話，如果沒有自性有就沒有名言有的話，就變成斷見。所以因此這兩部派的看法，在我們心識的認知，在我們的識體的認知，就牽扯到中觀應成派所認為的量成跟沒有量成，在自續派認為有量成跟沒有量成的差別。這樣子。所以我們又拉回來432頁的倒數第三行。

(p432-3)

此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。

[釋]：這個地方本宗應成派就回答，《入中論》講，世間皆非量。這個是什麼？是破世間眼等諸世俗識(名言識)的含義，主要是觀待於真實之理智。破其什麼？自性有為量成，是破這一分；然非破什麼，非破眼等諸世俗名言識於其所對之一切境為量。所以這個就是我們剛才黑板所說的，你要把它分清楚。因為什麼？因為世俗名言識觀待其所對境，這個名言識雖然都會錯亂於二顯自性有，然於世俗名言識觀待於其顯現境，也就是說觀待其於主要顯現境，在中觀應成派來講，都可以稱為量成。但是這一分自性有，觀待真實理智來講就不是量成的。為什麼？因為以真實理智去通達去尋找抉擇，這分自性有不存在。可是他並沒有抉擇色等諸法，所以非破色等生滅諸世俗法的名言識為量成，並沒有這樣子。不過這個地方我們進一步來做理解，也就是說只要我們的識體，我們的分別心只要一起作用，就會有什麼，就會有自性有的力量，所謂自性有的力量就是它往前推。譬如說我們在談有情或者談我，事實上有情跟我是依著蘊體來安立的，是依著蘊體，然後名言安立假立。但是我們的分別心在安立的話，或者是我們的識體一起作用的話，我們就往前推，在於前方那麼很真實，就會有這個動作，這會往前方一推上去的話就那麼很真實，這個叫自性有。我們有沒有理解，當我們往這一推又執為很真實的時候，我們這個心識是不是會膠著，非常認為這分是很真實。 

而這分真實等同在現量證空性一樣，那麼很真實。所以因此觀待現量證空性的勝義理智抉擇來講，這分名言識、分別心往前推動執為很真實的，這一分叫什麼？叫染污的識體。可是他往前一推的話，這分是自性有的作用，所以他同時會跟瓶等諸法，它會如同水跟牛奶一樣合在一起。這分自性有會執為很真實，如果是很真實的話，在勝義理智抉擇，他就一定要存在。因為我們執為他很真，如果是執為很真的話，就要在勝義理智抉擇當中要存在。所以因此勝義理智抉擇只有抉擇自性有無而已，他根本沒有抉擇什麼瓶等諸法。所以在勝義理智抉擇自性有的時候尋找下去找不到，但是它只有抉擇自性有無，他根本沒有抉擇瓶子有無。所以在現量證空性出定以後，瓶等諸法還存在，所以叫性空緣起，沒有相違背，互補。所以因此這個地方來說明《入中論》所說的說世間皆非量，這個意思是站在以自性有而成為量，也就是說將自性有把它顛倒執為那麼很真實，破它為量成，可是並沒有破眼等諸世俗法。所以這一分，就要把它分清楚，接下來我們再來看

(p432-2)

《入中論釋》云﹕「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量，故云：「設若世間是定量，世見真實聖何為？諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。」

[釋]：應成本宗又引月稱論師所著《入中論釋》云：「如是思惟真實，這真實就是指空性，這空性是唯諸聖者乃是定量，因為現量證空性他一定是量成。所以就這一分來講呢?非諸、非聖的凡夫異生還有包括我們剛所說的，聖者出定、出後得定這世俗名言識，觀待真實他們也不是量。可是這地方所說的，然，以為說真實於世間諸名言識會有相違害，怎麼說呢?所謂觀待空性來講，剛所說的觀待空性就是要抉擇自性有無，可是世間名言識他會顯現自性有。所以站在這一分來講，於自性有會有危害，所以才會說世俗皆會顯現自性有，所以才會說故說世間皆非量。」這個釋論就間接在破斥中觀自續派及實事師所承許的說：若觀察真實，它們許世間見亦為定量。這地方就很重要。以中觀應成派來講：觀察真實，世間皆非量。但是中觀自續派及實事師他們認為：觀察真實，亦許世間都是量。他們的量都是自性有而成為“量”。因為彼等之量呢?是於其自性有不錯亂。所以剛所說的，對自續派以下呢?才會有正世俗及倒世俗。正世俗是於自性有不錯亂，這分叫正世俗。這分正世俗呢?觀待抉擇空性理智來講，他仍然還是量。可是站在中觀應成派來講，觀待抉擇勝義理智來講呢?正世俗顯現自性有這分來講仍然不是量。差別在這裡。然應成本宗說：經論當中所談到的這個名言識之世俗心並非正量的意思是，因為只要是世俗心的話呢?都是會錯亂於二顯自性有，這一點當然主要是觀待真實義，就是觀待空性來說的，並不是說名言識本身不是正量，並不是這樣說。但是呢?中觀自續派及實事師他們認為呢?觀待真實義顯現自性有的正世俗之名言識，仍然也是量。所以，故中觀應成派他會認為：若觀待於真實義，顯現自性有之正世俗之名言識是“量”的話，則世俗名言識就不是錯亂。若不錯亂，即等同現量證空性的真實義之智變成一樣了嗎?所以，這就如同我們剛所說的。我們凡夫異生，之所以要修或者是說聖者菩薩出定以後，因為他的名言識是錯亂，所以要修就是修這錯亂識。這錯亂識就是顯現自性有才叫錯亂。如我顯現自性有不錯亂的話，不是等同現量證空性的無漏智一樣嗎?如果不錯亂的話。就等同真實義之智，如果是這樣呢?如是修道變成沒有甚麼意義了。本來就沒有錯亂了，幹嘛要修呢?難道你要把沒有錯亂修成變成錯亂嗎?沒有人這樣子做啊。為什麼呢?因為他們認為呢?以顯現自性有之正世俗名言識是為量故。所以，本文才會說呢?說:「若觀察真實又許世間之見亦為定量。」如果你又是這樣的話呢?下面《入中論釋》續云：「設若世間名言識觀待真實義之智，亦是定量，那麼世間名言識所見，所謂世間名言識所見是真實存在，則應為真實。所以，則等同真實義之智。如果是這樣的話呢?就是這識體沒有錯亂，如是辛辛苦苦的修行聖道你要做什麼用呢？所謂的修行聖道呢?是要把名言識錯亂的哪一分，逐漸的把他消磨掉。你現在名言識都是正確的，修道要做什麼呢?所以，下面才會說:諸餘聖道何所作，因為愚蒙之名言識。說愚蒙之名言識呢?觀待真實之智呢?亦許是量，我們說這就是你中觀自續派以下所說的，可是這不合理，所以然此非理。」