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如《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。自性非新作，及不觀待他。」

[釋]：《中論》說:這個具的三特徵。所以，此類論師，他就引《中論》來做為他所說,本具有三特徵，而妄執為非具有這三特徵，破除了這一個並不一定證到《中論》所說的空性。但是這一類的論師就拿這一個《中論》理面所說的來說明。他認為說能空掉具有這個三差別的自性有或者是實有，那，即為證空性。那這一種見解就如同上面所說的，這個是錯誤的。因為能空掉這此三差別的自性有，並不一定能夠通達《中論》所說的這個自性，這個自性即是空性。那這個道理此如《廣論》p436-1，那我們前面所說的，我們有討論過，月稱論師所著的《入中論釋》，是在解釋《中論》所說的自性即是空性。所以，要怎麼說

而云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」

[釋]：而云：「如於繩上蛇是遍計」，這個地方說:繩不是蛇，用這樣的來形容這遍計，說:遠遠的這個花繩，傍晚的話，看到這個花繩我們會妄執它是個蛇，所以這個是遍計。但是真實的蛇，那你當然安立它為蛇，這個就不是妄計了，是如實存在的，所以用這樣來形容說:於實蛇是圓成實。那用這個譬喻是來譬喻什麼呢?說:這個體性的特徵呢?如其所顯現的真實存在，當然，這個就是圓成實。這個體性的特徵如果不是呢?不是真實的存在，而妄執它為存在，那當然這個是遍計。所以說:如是這樣來形容這自性，那這個自性，具有這個三特徵，就是”常、非所作、不觀待它”。所以，這個自性的特徵假若在緣起諸所作性上。那我們知道緣起諸所作性呢?他既然是”所作性”的話，它絕對是”無常法”。絕對不是”常法”。絕對是要觀待因緣，而不是不觀待因緣。那如果你妄執這樣的話，本來呢?就如同我們剛所說的，本來是觀待因緣所生，本來是無常法，但是你妄執它為什麼?妄執它為”常法”。妄執它為”非所作性”、 ”非緣起法”。那當然，這是錯亂識，這是遍計。所以呢?若於這緣起諸所作性上呢?你這樣的妄執的話，妄執什麼呢?妄執有自性有的特徵的話，那當然是變成遍計.

但是喔!這一分自性有的特徵:”常、非所作、不觀待它”。這個特徵呢?在佛行徑，就是呢?就是在佛盡所有性智的所行徑。我們知道佛的盡所有性智呢?當然是通達空性。空性的特徵呢?它當然是”常、非所作、不觀待它”。所以呢?這個自性的特證，如果在佛的盡所有性智的所行徑當中呢?當然是如實存在啊!是真實的存在啊!那既然是真實的存在，那當然一定通達了什麼?一切諸法的究竟本質空性，所以這個叫圓成實。但是呢?如果把這個空性的特徵呢?放在這個依他起性上的話，那就變成遍計執了嘛!因為”依他起性”他一定是”無常法”。一定是觀待他緣而有的，所以你把它倒執為一個”常法”、”非所作性”的話，那當然是錯亂，是遍計的。



所以呢?如是以真理自性，這個真理自性的特徵，當然就如同我們剛所說的，這真理之自性，當然指空性。那它的特徵，絕對是”非所作性”。假若，也就是說呢?它既然是”非所作性”的話，就是什麼?就是不觀待因緣而有。那恆常存在啊!所以它一定是”常”、非因緣生，不觀待它而有。所以呢?這一分特徵的自性呢?在於佛如所有智的所行徑上，乃是真理。所謂的真理呢?就是如其所通達的真實存在，它是恆常的。這個地方我們倒回來講的話，就是以前我們所說的，世俗諦這世俗就是無明，那無明所耽著的這分自性有，它也是認為真實存在啊!它真實存在的特徵是什麼?也是一樣啊!既然是真實存在，它的特徵一定跟勝義諦的”諦”的特徵一樣。”常、非所作、不觀待它而立”。

所以呢?如果這一分是真實存在的話，那眾生、一切有情的話，不用修行早就解脫成佛了。這是不合理的。所以，才叫世俗諦。世俗諦雖然在無明的執持之前，為真實存在。可是，它是妄執的，它是顛倒識體的。但是呢?世俗諦所執的這一分呢?這一分自性有它的特徵，它是特徵是不是”常、非所作、不觀待它法”。這一分特徵如果放在勝義諦的空性境上，那就是真實存在的。所以，世俗諦，雖然無明所執的是真實存在，那它這一分有”常、非所作、不觀待它力”的有這樣的特徵，可是這個無明所執的真實存在的這分特徵呢?觀待勝義諦來看，它是錯亂的，不存在的。但是呢?勝義諦就是無漏智所通達的空性境呢?那這個空性境呢?存在的特徵的話，當然是”常、非所作性、不觀待它力”。這一分呢?放在空性上呢?是真實存在的，如其所顯現的真實存在。所以這個叫勝義諦。

這地方我們再來說明，由於輪迴的有情呢?因為不清楚無明的耽著境的這一分真實，事實上，它不是真實的。如其所現的真實，但卻不是那麼很真實，所以我們妄執它為很真實，所以我們就一直去追求，不存在的我們去追求他存在，所以，站在無常來說:無明所耽著的這一分有為諸法，它並不是諦實的存在，可是我們又認為它是諦實的存在，所以我們去追求，追求到有一天呢?無常剎那產生的時候，一切都要消失掉了，也就是我們真要死亡以後，那一切都不存在了。

所以，世俗諦跟勝義諦，也是可以用我們剛所說的，這個角度來理解。那這個角度呢?但是我們現在所說的角度是什麼呢? 是以空性的這一分特徵，那這一分特徵的話呢?在現證空性的如所有性智上呢?是如其所顯現的真實存在，所以呢?我們為什麼要走修行的路，就是要把世俗諦的這分顛倒識體呢?透過了學習教理呢?然後把它轉化，遮除轉成呢?真實通達空性的這一分。修行就是修這個識體。但是呢?我們以前所說的，但是，談到識體一定要有所對境，所以這分識體到底是顛倒的，到底是錯亂的話，當然一定要由所對境來判斷，所以我們剛所說的世俗諦，無明的耽著境是很真實，可是從它的耽著境來看的話，那根本不是那麼很真實存在，所以我們判它的識體叫顛倒錯亂。那勝義諦呢?無漏智所通達的空性呢?那這分空性它的特徵: ”常、非所作、不觀待它”是如實的存在。所以呢?通達空性的無漏智的這一分識體呢?它沒有顛倒，是沒有錯亂的。

所以，再說一次說:此分的自性，假若於現見之緣起所作，如幻之上呢?妄執為自性有，那我們知道呢?這分自性有的話，那它的特徵是不是”常、非所作性、不觀待它法”。那這一分如果在緣起所作如幻之上，那緣起所作是如幻，即然是如幻的話，怎麼可以說它為”常、非所作性、不觀待它法”呢?所以呢?你妄執它有這一分的這一分自性有，當然是遍計執。所以呢? 《中論》裡面所說的呢?這一分自性呢?事實上是講空性。所以，意謂者一切法的究竟的本質呢?乃是以空性為其自性。好。可是這分自性的話呢?你要用它的特徵來理解，空性本來存在就是”常” 。既然是”常”的話，就是不觀待它法而安立，它也不是”所作性”。所以呢?此中的這個自性呢?就是指空性的特徵”常”。

好。我們進一步來理解，為什麼是”常”?因為空性境，他不是修來的，但是呢?通達空性境的這個智慧，這個識體，是以道次第修來的。本來沒有，但是後來才有。假設呢?通達空性境的這分識體，如果本來有，那眾生根本不用修行啊!本來就有了。所以這個”常”是站在空性境上來說的。所以，空性境上的這一分呢?不是修來。它本自存在。所以呢?諸佛出不出世呢?空性境呢?本自恆常存在。所以我們稱它為”常”。第二個它的特徵是:非因緣所生，反面來講呢?如果空性是因緣所生的話，那則會變成有為法的剎那生滅了。就會變成這樣。可是呢?空性是無為法。第三個空性呢?絕對是不觀待它而安立。假若，空性是觀待他而安立的話，如果它緣消失掉，那空性是不是一定要消失掉，那如果空性消失掉的話，通達空性的無漏智也消失掉了。那如果通達空性的無漏智消失掉的話，那是不是聖者又轉變成凡夫了。哪有這樣的道理。所以呢?並非如同此類的學者所說的，破除具此三差別，那，即為什麼?即為中觀應成派所說的，究竟所破之根本，並不是。那為什麼呢? 

(p452+6)

若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。

[釋]：接下來本宗就對於《中論》來做個解釋，應成本宗又進一步來說明，若承許有為法，這個芽等內外諸世俗法有如是三種特徵之自性，俱此三特徵之有為法於世俗當中並不存在，都是遍計執。這個地方我們知道，如同剛剛所說的有為法，他是剎那生滅，所以他是無常。他是什麼？所作性，他要觀待他法而立。所以把他倒執為，有這三種特徵的有為法，在世俗法當中當然是不存在的，你如果執他為存在的話，這個就是遍計執。

可是這個也是什麼？也是中觀諸師亦須要破，中觀應成派當然也要破。但是這個地方所要破的一定要很清楚，然於此中顯明所要破的不僅僅具有這三種特徵，而且你還更重要，還要顯明，是當顯明其所破的根本。也就是說，是否為最究竟的所破。

所以由破彼最究竟的所破故，如果是破到最究竟的所破的話，當然一定要在、必須在你的心的相續當中來，生起什麼？中觀正見。生起中觀正見的話，一定要證到什麼？證到法無自性。也就是說中觀應成派所破的這分自性雖然具有三特徵，可是不僅要具有三特徵，而且你還要說那這個自性是否為最究竟的根本所破。所謂的最究竟的根本所破，是不是輪回生死的根本所破，是這一點。怎麼說？因為所破的自性有或者是實有或者是勝義有，那所要破的這一些，當然都是必須要具有三種特徵。

可是倒回來講的話，然具有三種特徵的，那就並不一定是中觀應成派的究竟所破。這個地方我們說，說什麼？說唯識派他也是破什麼？破能取所取異體。就是說離開心識外實有的外境，這分實有，他也必須要具有三種特徵。可是當你破除了具有這三種特徵的實有，難道是中觀應成派的空性究竟所破嗎？如果是的話，那會有一派是中觀應成派，也是唯識派。沒有這種派別，如果有的話，這個叫邪見。所以一定要瞭解說什麼？所以一定要瞭解中觀應成派的究竟所破的這分自性，雖然具有三種特徵，但是你要從他的定義去理解。

所以他的定義是什麼？說非唯名言假立從其境上之自性有。這一分他具有三種特徵，他也是自性有。然後他的定義是怎麼解釋呢？就剛所說的，非唯名言假立從其境上之自性而有，這個才是中觀應成派的根本所破，這個必須要從他的定義來理解。譬如中觀自續派，他空性之所破是什麼？是破除勝義有自性，包括唯識派他所破是什麼？是不觀待什麼？不觀待分別心假立之遍計自性有。這個此等的話，就是中觀自續派所說的勝義有自性，包括唯識派所要破的這分遍計自性有，他們也都必須具有三種特徵。

舉一個譬喻來說，此亦如瓶子。我們知道瓶子本身是有為法，是無常，所以他是事物，所以瓶子本身是事物，他存在的當下一定是無常。但是這個是以什麼？這個是以能遍的角度來說，只要是瓶子，他一定是事物，他也是無常。所以雖然他的所遍的事物是無常；可是倒回來講，可是然是事物是無常，也並不一定是瓶子。為什麼？因為他不是瓶子的定義，譬如講柱子。只要柱子的存在，他是事物也是無常，可是不會，因為他是事物也是無常，那你就說瓶子等於柱子，你不能這樣說。所以瓶子的定義跟柱子的定義是不一樣，你要去通達瓶子要依著瓶子的定義，這樣你不能依無常、是事物來通達他，因為你如果用無常、事物來通達他的話，那柱子也是無常是事物，那難道瓶子跟柱子一樣嗎？不一樣。

同樣道理，中觀應成派所要破的自性，他具有三特徵，可是具有三特徵並不一定是中觀應成派的根本所破啊。你要瞭解中觀應成派的根本所破的自性有，你要從他的定義來去理解，所以中觀應成派的自性的定義是什麼？是非唯名言假立從其境上而有的這分自性有！

他這分自性有跟中觀自續派的自性有有什麼差別？中觀自續派他認為這分自性有，這分勝義有自性的話，是什麼？是不觀待不錯亂心，從其境上而有的這分自性有，或者是勝義有。所以你看中觀應成派的自性有的定義，跟中觀自續派的勝義有自性的這分定義是不是不一樣？可是不一樣，可是他們都是具有三種特徵。所以，接下來我們來看本文。

(p452+7)

諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。

[釋]：剛剛解釋就是在講這句話，本宗繼續說：諸有為法是因緣生──是所作性，只要因緣生一定是所作性，還有，及有變壞，一定是無常，這個道理此為佛教自部諸師皆共極成，所謂皆共極成小乘部派有部、經部，包括大乘唯識派、中觀派，中觀裡面自續派、應成派，這個諸有為法都是因緣生、是變壞，這個大家都共許，由於共極成、共許。同時你如果亦證成諸有為法不是常、不是非由因緣所生、不是不觀待他立，如果用.來證明，若如是，對彼自續派及實事師不應更以此三差別來成立中觀應成派不共的所破的無自性，若如是（假若是這樣的話呢），則彼自續派及實事師亦應通達中觀應成派所成立之諸法無自性，這分不共所破。如果像你這位學者所說，通達三種特徵就是通達中觀應成派空性的究竟所破的話，這個學者又引《中論》來證成《中論》所說自性，如果依你這樣說的話，那中觀應成派、自續派、唯識派還不是變成一樣，包括小乘部派也一樣，如果一樣的話，佛陀何必三轉法輪，第一轉法輪就可以了，但我們前面有說眾生根器是不一樣，所以佛陀才會依著眾生的根器對其宣說佛法，所以有一些眾生，他無法行大乘部派，這個我們在經上我們都了解，經上有所謂的小乘行者，也有大乘行者，之所以會有小乘行者跟大乘行者就是因為他的根器不一樣，根器不一樣當然對他所施的教法一定不一樣，你不能說都一樣，這樣佛陀宣揚佛法會有過失，而佛陀宣揚佛法不可能會有過失，因為佛陀已經口功德圓滿，怎麼有可能會有過失呢，而且佛陀又是一切種智，他了解所有一切眾生的根本根器在哪裡，他不會有這個過失的，所以佛陀才依著眾生三轉法輪，第一轉法輪是針對你是小乘根器的，所以佛陀對於這種小乘根器的絕對不會跟他講大乘法，因為一講下去他們會生退道心，佛陀怎麼會讓有情有退道心呢，不可能，所以每一轉法輪講完，所有的眾生都是歡喜信受奉行，都很高興，是依他的需要來講，但是不一定是佛陀究竟的意趣，這我們要說好，在我們一般世俗法的教育叫做因材施教，所以才會有三種法輪，不同的空性，可是就空性的角度來說，三轉法輪所詮釋的空性，他的特徵都是常、非所作性、不觀待他，這個特徵都是一樣，所以具有這三特徵，並不一定是中觀應成派他究竟所破、所要安立的空性，那倒回來講中觀應成派所破的自性，所安立的空性也要具有這三種特徵。

(p452-6)

雖中觀論多難彼云：「若有自性，應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。

[釋]：這個地方說，雖然中觀應成派的諸論師多有問難彼自續派及實事師說，若法有自性，應不觀待因緣及不變，那不變就是常等。這個等，當然就包括非由他安立。可是呢？這樣的問難的話，此事就能遍的角度，而來說彼等過失，就是我們剛剛所說的，舉那個例子來講，瓶子只要存在是無常，但無常一定是瓶子嗎？不一定。為什麼？因為柱子也是無常，你要說瓶子跟柱子是一樣嗎？是不是？

我們講幽默的話，如果是一樣的話，你拿的瓶子是黃金的，我拿的柱子是石頭做的，你要不要跟我換？一樣嗎？是不是。你要換嗎？所以這個是以能遍的角度來說有這樣的過失。可是說有這樣的過失，然非就所破的當體而來說明，並不是。你如果要以所破的當體來說的話，依什麼？依定義來說。

怎麼說？因為中觀自續派及實事師，他們認為諸法的存在一定要有自性，這是他們宗派的差別。那這個地方我們再進一步來說，為什麼自續派跟實事師，他們為什麼認為一切法都一定要有自性，因為根器的關係。他一時無法接受什麼？他一時無法接受一切諸法都是無自性。

所以就剛剛所說的，所以佛陀才會三轉法輪。他們認為如果沒有自性的話，則一切諸法皆不存在，因此佛陀對這種根器的話，絕對不會跟他宣揚說，一切諸法無自性。為什麼？因為佛陀不會令一切有情墮入斷滅見，不可能的。因此對這種根器的話，佛陀決定會跟他講有自性。然後等到他慢慢在修，修到他的福德資糧夠了，佛陀是一切種智，知道他可以接受了，所以佛陀再跟他講一切諸法皆無自性，他馬上轉為中觀應成派。

因此這種能遍的角度是怎麼說？說因此中觀應成論師是以能遍的角度而來問難的。也就是說，若諸有為法是自性有、是實有，如果是這樣的話，就會有不觀待因緣及不變、變成常等諸過失。那個就是以能遍的角度來說，而非什麼？而非是就諸法所破的當體來說的。這怎麼說？由於各部派在成立宗法皆有其宗派不共的見解。因此，然各部派他們在辯論，在爭辯的時候，當然一開始不應該以成立諸法的當體來進行辯論。譬如說，中觀應成派跟唯識派來辯，我們知道唯識派所成立的諸法一定要有自性。你不應該就他的自性的當體跟他辯論，因為你如果馬上跟他當體辯論下去的話，根本無法辯。一個承許有自性，一個承許無自性的話，如果你以當體來辯論的話，怎麼辯下去？沒有辦法了。而且沒有辦法的話，就另外一個角度來講，你就無法引導眾生來破邪顯正，你就無法。所以一剛開始的時候，你絕對不能以當體來辯論，如果你一這樣的話，就沒有討論的空間及必要性，就剛所說的，你無法因此來引領眾生破邪顯正，建立起什麼？正確的見解，就引導什麼？引導對辯者進入正確的見解。

所以開始辯論的時候，你必須依他宗所許，就能遍的角度，如果.來講的話，如此立敵雙方才會有討論的空間。也就是說，假設你承許有自性的話，好，假設你承許有自性，我同意你，可是他會變成.，你思考看看。所以你看，剛開始你如果同意他說承許有自性，是不是他能夠接受？對啊，是符合他、他承許有自性，能夠接受以後接下來再跟他談，誒，如果有自性的話就應該怎樣怎樣，然後他會去講，是.嗎？

這個時候你才用能遍的角度，才跟他討論。討論以後等他對他的宗派產生質疑的時候，於這樣產生質疑的時候，這個時候你才出什麼？這時候你才出真正的根本的當體來跟他安立下去，導引他，然後進入什麼？進入所謂的我們要引導他破邪顯正的根本作用。所以就是我們剛所說的，再依理來說明，若依他宗說所許，說依你所許的話，那則會有如是如是等過失，然後令他宗去思惟觀察，他自派的認知是否具有缺失呢？

所以這個地方的角度才會說，故此處說是以能遍的角度而來說，彼他的過失，非就所破的當體而來說明。假若將能遍的角度，誤認為所破的當體的話，當然就會產生過失的，則會有什麼？勝義有，我們下面的文章所說的，勝義有，又勝義有及真實有並諦實有，那他們都應該具有不由因緣生等等的三種差別。可是然彼具有三種差別，並非定是中觀應成派所言的勝義、就是空性、究竟的所破等義，並不是。亦即其並非是中觀應成派當體的所破。

這個地方我們再來進一步來思考。就是你依中觀應成派的正理去破除無明的耽著境的這分自性有，你也要首先去承許說，假若這個自性有存在的話，然後我所通達的境是應該要怎麼存在，應該怎麼存在，是不是要這樣？因為這樣的話才會有思惟觀察的道理。所謂的智慧就是思惟觀察，我們要轉我們的心思，我們說修菩提心品，我們要轉我們的心思也有道理的。我們要把無明的耽著境的自性有，你要把它破除掉，你也要有道理，那這個道理叫做智慧。所以智慧來講是一個心所法，你一定要思惟觀察，那是你要思惟觀察、要破除他的話，你是不是要說，假若它存在的話是應該怎麼樣？應該怎麼應該怎麼樣。可是事實上有.嗎？沒有，因此這個時候就把什麼？這個時候就把無明所耽著的自性有，當下就消失掉。

所以這個才叫說，所謂能遍的角度。由能遍的角度進入什麼？所破的當體。.才能夠產生智慧。單單就中觀應成派思惟空性的道理也要這樣做，那你去破除他方，要引導他進入中觀應成派，正確的見解也要如此這樣來做