p452D

(p452-3)

譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。

[釋]：這個地方就譬如只要這個瓶子這個有法，它一存在，它的本身雖然遍無常，也就是說只要瓶子，有為法任何一法存在，那它一定是無常，一定是遍無常。可是，然並非是無常，就是即是瓶子的定義，並不是這樣。雖然安立瓶子是大腹或者是平底或者是瓶耳，那瓶子有裝水的功能，這個才是真正瓶子的定義。也就是說由這個定義去成立瓶子。瓶子一成立本身就是無常，即瓶子本身雖是無常，也就是說由瓶子的定義，由成立瓶子的定義來了知這個是瓶子。

瓶子的成立當下，他一定是無常。為什麼？因為它是有為法。可是，然是無常，你卻不能安立瓶子為定義喔。所以同樣的道理，一法的形成，假若是勝義有，那他一定不為因緣所生，是不是這樣？是的，可是不能說，不由因緣所生就是勝義有的定義，你不能這樣說。為什麼？因為勝義有跟不由因緣生不相同的。勝義有是不待名言安立本自安住不共的體性，這個叫勝義有。但是，然不待因緣而生是指不待他緣而生。所以勝義有跟不待因緣是不一樣的。

所以如是若是勝義有或者是自性有等等，雖然應該承許為無方分法或者是無分法。所謂的無方分或者是無分法就是什麼呢？說一個物質的存在的最究竟的、最微細的，他並沒有所謂的東西南北上下之分，沒有；沒有大小，沒有顏色。所以你只要承許，若勝義有、若自性有等等，雖然應該承許為無方分法，或者是無分之法，可是然非無方分法或者是無方或者是無分法，那就成為根本所破，並不一定。

這個地方我們來說明一下，瞭解我們識體的作用。所以想說剛剛談勝義有、自性有。你看，勝義有，我們剛講說勝義有跟自性有，總相來講就是說它不觀待他法而有，那不觀待他法而有的話，在我們的心識如何呈現呢？

舉一個例子來說，譬如講補特伽羅，我們在看我們的家人，我們在看我們的親人，我們看我們朋友。我們在看我們的家人的話，我們是依著他的蘊體，跟我們有緣，對不對？跟我們這一世比方說有血緣的關係，有所謂的姻親的關係，所以我們就說什麼？說為我們的家人。可是我們在看我們的家人，你有沒有，我們會不會依因緣來說他是我的家人？我們會看做什麼？我的家人來跟他的蘊體變成沒有分別。所以我們來看我們的家人是不是這樣？為什麼？所謂的不待他人而有。所以不待他人而有的話，在我們心識的顯現，是不是這個家人跟著蘊體如同水跟牛奶一樣和成為一了？和成為一的話，那在我們的心識的顯現，是不是有一點點無分的感覺？是不是這樣？

同樣的道理，以中觀應成派來講說，諸法的存在是唯名言假立，如果非唯名言假立的這分自性有在，那在我們的心識的顯現是不是也會無分？因此我們要先理解這分勝義有、這分自性有，乃至或者是無分的話，在我們的心識怎麼去呈現它的特徵出來。這個就是我們以前所說的，當你能夠理解它的特徵，瞭解識體的作用的時候，這個時候你已經開始可以認識錯亂的識體，顛倒的識體。你能夠認識錯亂的識體，你能夠認識顛倒的識體，你開始就可以去轉化它，乃至開始可以種下斷除它的因緣。因此這個理解是相當重要。

接下來，剛剛我們所說的勝義有、自性有，雖然應該說承許他無方分法或者是無分法，可是並不是說非無分法這個就是根本所破，並不是這樣。因為以中觀應成派而言，任何一法的形成，若是依勝義簡別，就所謂的勝義簡別的話，是說用勝義去觀察，而推論到最究竟時，其特徵絕對是要無分的。

但是無分這一點要倒回來講，說，無分這一點並不一定是中觀應成派的根本的究竟所破。因為中觀應成派認為諸法的存在，認為諸法若非唯名言假立，不論是勝義有，不論是自性有，那它的特徵也均會無分。那這個亦皆為空性之究竟所破。但是，然中觀自續派則認為，他們的認為並不相同，因為中觀自續派，它的空性所破是勝義有自性。那勝義有自性它的特徵也是無分。可是這樣講的話，我們再來看他的定義，但是中觀自續派認為，勝義有自性的話是指什麼？諸法若不觀待不錯亂心安立，方為空性的根本所破。

所以這個地方我們可不可以理解，雖然都是勝義有自性，雖然都是講有自性，可是其成立他的勝義有自性跟自性有，中觀應成派跟中觀自續派是不一樣的。可是它們的特徵都一樣，都是無分，或者是說我們前面所說的都是常、不待他法而立、非所做。

因此中觀應成派及自續派空性的根本所破，其特徵雖然都是無分，可是根本所破完全不同。為什麼？定義不同。更何況唯識派以下各宗。為什麼？因為以彼中觀自續派跟實事師所立的根本所破，唯是什麼？這個地方講說，唯是宗派妄執不共假立。為什麼是宗派妄執不共假立？所謂妄執的話，是指因為你破除了他的話，並不能破到生死的根本。所以此無分之執並非諸有情繫縛輪迴生死之根本故，所以叫妄執。

(p452-1)

又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。

[釋]：又雖以正理抉擇彼宗派不共假立遍計執無分法是無自性，極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼宗派不共假立遍計執無分法是無自性義，然終不能遣除俱生實執所引生之諸煩惱故。因為觀修無分法抉擇之心識，於無始劫以來，無明所執之境二者並不是正相違，如果欲斷除引生煩惱無明之我執，那麼所觀修的境，必須是以空性究竟所破無明我執之境正相違，一定要這樣。

進一步解釋，此中俱生實執，即輪迴生死根本的俱生實執，即使是無宗派、無宗義見者亦共同具有，不要說人，就是動物也有，為什麼呢？乃是不依任何理由於心中任運而有之實有之我執，是任運的，如同剛所說，我們在看我們的家人，是不是任運的，這個家人(人)，這個補特伽羅是不是跟蘊體融合為一，很自然地看，是不是這樣，就這一點來講，即使你沒有學宗義者，他的識體也會有這種顛到作用。然而遍計執是依宗派之理由而起之實執，譬如唯識師依著唯識之理而生起唯識見，依彼宗執為應該是這樣、合理的。譬如隨教行唯識師主張：依第七末那識之見分執第八阿賴耶識之見分而妄執有一獨立實體我，此分是不存在的，是所應破。但此派又承許實有之阿賴耶識是真實之補特伽羅。如是之承許即為依宗派道理所生之遍計執。另一個角度來講，沒有宗派的學習，他也不會認為他有一個真實阿賴耶識，可是他會任運生起俱生實執，執什麼？如同剛所說，會執家屬與其蘊體非為名言假立，從其境上任運而有這一分來講，你沒有宗派者，他也會有，幽默來講的話，狗也不會認為他有一個真實的阿賴耶識，可是牠也是在輪迴生死。又中觀自續派主張：諸法的存在必須自性有、自相有、自體有，故必須觀待不錯亂心而安立，即世俗諸法必須要觀待不錯亂心來安立，若不觀待不錯亂心而安立，即為空性之所破。此亦是依著宗派之理所生的遍計執。這個地方或許有人會說，如果這樣，是不是不要學習宗派見解跟宗義的見解？這話不能這樣說，因為你要認識到生死輪迴根本究竟所破的這分俱生無明的耽著境，這個你沒有學習宗義根本不可能了解，可是這分俱生無明究竟所執最微細的這一分，如同剛所說，這分是很難理解，所以佛陀一開始絕對不可能跟你講這個，最究竟、所破的自性有，如果跟你這樣講一定會變成斷滅見者，所以佛陀不會這樣講，這一點就無法馬上宣說，所以他必須要依著自性有的基礎之上而來宣說另一種顛到識體的耽著，因為假設你沒有自性有，你無法安立緣起，那這更糟糕，所以他必須依著自性有為前方便，而來進入究竟，所以經典說依著不了義為方便之因，而進入了義，如果在漢傳說依著權教進入實教，不可能一剛開始就進入實教，也不可能一開始就進入了義、圓滿之教，必須要依著不了義之教前方便，而去了解了義之教。

(p453+1)

故以正見善決擇時，若不了知正為決擇俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。

[釋]：故若以中觀正見善決擇空性究竟所破時，假若呢?不了知此中觀正見呢?是正為決擇俱生無明所執之境義無，那我們說呢?”俱生無明所執之境”當然是這分自性有。但是，這分自性有是非唯名言假立從其境上而有。你如果不決擇這一分為無的話呢?而於破俱生無明之支分，去破除這個分別，或者是遍計的所執諸境，那這個呢?可是，你仍不破除俱生無明所執之行相。也就是說呢?沒有去破除俱生無明所執之境，沒有。這個沒有的話呢就會如同寂天菩薩在《入菩薩行論》所說的偈誦，怎麼說呢?說：「離於空性觀證心，滅已仍復生起故，如人入於無想定，是故應當修空性。」也就是說呢?你離開了這個空性，你再抉擇的話呢?如果抉擇了不是以抉擇究竟空性所破的這一點，那你另外觀擇的另外一法，所以呢?觀另外一法去證到，所以觀證心。那你把另外一法滅除掉，可是呢?究竟的根本你沒有滅，最後你出定了，煩惱仍然現前。

所以，滅已仍復生起故，這個呢?就以這樣來譬喻說:如人修無想定，那無想定的話，你是不是把粗分的想遮除掉，入無想定，那這個時候呢?似乎是沒有煩惱現起來，可是當你出定以後，煩惱他又起來了。所以呢?因此，你如果修這樣的話呢?對你的這個俱生實執，這個輪迴生死的根本一點都沒有辦法破除的話，那你修這個有什麼用。就沒有用了。所以呢?是故因當修什麼?修究竟的空性定。這個道理意味著什麼呢?意味著離於通達補特伽羅，還有蘊自性空的這種觀證心。你離開了補特伽羅自性空，還有蘊上的自性空，也就是說:離開了人的自性空，離開了法的自性空的另外一種觀證心呢?雖已暫滅現行煩惱，當然啦!你如果入這種定的話，那當然啦!現行煩惱馬上壓伏。

可是喔!出定以後，他又現起來，所以呢?仍復生現起。就如同住在無想定，所以這地方我們來講，經論所說的，入無想定的話，可以入好幾劫，可是出定呢?煩惱又起來，繼續輪迴。那我們知道修無想定，你也要花很大的時間跟心力，結果，你花很大的心力呢?跟時間去修，結果,跟解脫生死輪迴一點關係都沒有，那你修這個要做什麼?這個就如同佛陀在經典上說的，說:佛陀要過一條河，結果呢?有一位他就現神通，然後呢?從河這樣呢?走過去。當然啦!這站在世間人來看的話，他會覺得很驚訝，很稀奇，有很多人會崇拜他。但是，佛陀呢?他就拿些許的錢，坐著船，到彼岸，坐過去。佛陀說了:如果時間修那麼久，而且很辛苦，僅僅只是過一個河，你為什麼不去搭船呢?是不是這樣，因為你這個跟什麼?這個跟解脫沒關係，所以，修行是要修解脫的，並不是要修一些奇奇怪怪的。

所以，由這個地方來引申，一樣道理，我們在修學佛法一定要注意，我們在修學佛法不是在修外表的奇奇怪怪，是修我們心識的轉化，瞋心把它轉為慈悲心，無明把它轉成無漏智慧之智。貪著輪迴把它轉成出離心，修行只有修這個心識而以，而不是去修那些奇奇怪怪的。你要修行，修這個心識如何轉化的話，這個教理你一定要學。你這個教理如果沒有學的話，沒有用在心識的話，一般的話修行就會很容易，修那些奇奇怪怪的。這地方我們講個幽默的話就是，以前有個法師就說呢?說:有一個居士念觀世音菩薩的心咒「唵嘛呢叭咪吽」念了半年去找法師講說:我有沒有像觀世音菩薩。那這個就是修那些奇奇怪怪的。所謂的觀世音菩薩是什麼呢?是因為它內心的慈悲心，我們才說它為觀世音菩薩，你的慈悲心都沒有轉，就是你的心識都不轉成慈悲心的話，你就是現在用美容，把它美容成觀世音菩薩的外表的話，也沒用阿。

如果你修行不針對俱生無明，你要解脫的話，如果不去針對俱生無明所執的耽著境去遮除，去破的話，那你修任何一個方法，如同修無想定一樣，這個無想定是外道在修。是故決定應學，從這個《入菩薩行論》來說的話呢,是故應承許不僅僅是 求證一切種智的佛果位，要證空性，就是求證隨一的阿羅漢，那阿羅漢有，獨覺阿羅漢跟聲聞阿羅漢，任何一種的話，都必須要修，都必須要修能破微細所破的空性。你一定要這樣修。

我們要跳出輪迴生死，那你一定要種下跳出輪迴生死的因，那跳出輪迴生死的因，就是學習無我空慧，這個因。一剛開始在佛陀的《入胎經》有講，只有在人身才有辦法，一剛開始，一剛開始你要修學解脫，跳出輪迴的這個因，你一剛開始一定要獲得人身，那三惡道根本不用講，根本不可能，天人也不可能，只有在這獲得人身，你還必須要有因緣，去學到佛法，那我們《中觀》來看就好了，真正獲得人身的，我們地球來講，獲得人身真正學佛法的話，沒有幾位。好。接下來講說:學習到了佛法，也不一定他會學到這一本《菩提道次第廣論》的毗婆舍那。那也不一定。所以你看，一直衰減，衰減到說:學《菩提道次第廣論》的毗婆舍那，你看有多少人，學了去種下未來解脫的因，變成少數了。當你獲得了。所以呢?以《菩提道次第廣論》來講說:暇滿的人身，珍貴的人身呢?是指什麼呢?是指你已經獲得了什麼呢?中觀應成正見的聞所成慧。這個時候才說你，真正的暇滿人身。當你沒有獲得的話，這不叫暇滿人身。為什麼說呢?因為後來下士道他有舉個譬喻說呢?如同我們去到寶山取寶，你已經去辛辛苦苦到了寶山，看到寶了，你不帶回去的話，那你去有什麼用，是不是這樣。所以呢?你去到寶山，你之所以會辛辛苦苦去到寶山，是要把寶採回去，那你現在獲得了人身，暇滿人身的話，以解脫來講的話，你非得要生起無我空慧的聞所成慧，這個時候你才說我入寶山，不要空手而回。那你現在獲得了人身，那你空性的道理，你沒有獲得這聞所成慧的話，那等同入寶山空手而回。那你怎麼可以說妳是暇滿人身呢?是不是。如果你這個沒有學而來說，你是獲得暇滿人身的話，那我們說:講高興的也不錯。有夢是美