p454
（p454-6）
《入中論釋》云：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。
[釋]：《入中論釋》云：「又此具三特徵的自性，它非唯是龍樹論師自己所承許，不單單只有這樣，而且，亦能教他有情受許此自性義，故此自性，是於兩俱（立、敵雙方）建立極成，所謂的建立極成，就是立、敵雙方面都應該會承許為有的。」因為中觀應成派所開出的空性──具有三特徵的自性，是一切有情本自具有。所以，p453-2《入中論釋》云：「隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。」故此自性在一切有情（包括一切宗派者及非宗派者，包括自續派以下之宗義者）之身中本自具有，因此，故說於立、敵二俱極成。也就是到最究竟的話，你非得要承許。不爾(假若不是這樣的話) ，則應許中觀應成宗所開出來的空正見是不得解脫的。這怎麼說呢，因為輪迴之根本只有一種，同樣道理，解脫也只有一種。所以，中觀應成派所開出的空性，它是最圓滿、最究竟的話，所以它一定要在一切有情之心續當中本自俱有。這個本自俱有，一定是在境上來說的，因為在這境上來說，如果在識體來說的話，當然以道次第的所斷來講，它必須要修出來的。可是空性站在境上來講，它不是修出來的，它本自具足的，因此它必須一定要在一切有情的心續當中本自具足。所以，假設中觀應成派所開出來的空性，不是這樣的話，當然就不是最究竟的、最圓滿的，如果這樣的話，中觀應成派所開出來的空性，當然不得解脫了。所以既然中觀應成派破斥了自續派以下，他們所開出來的空性不究竟，那成立了中觀應成派是為最究竟，我們剛剛所說的，輪迴只有一種，解脫也只有一種，所以中觀應成派所開出來的空性，是唯一解脫之道。假設不是這樣的話，當然，中觀應成派所開出來的空性，就不得解脫了。
（p454-4）
得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。
[釋]：這地方講說:得涅槃者，所謂得涅槃是說:獲得解脫，那你獲得了解脫，那必須要斷盡煩惱障，既然斷盡煩惱障的話呢?故其已獲得了什麼呢?已現證的涅槃。進一步來說呢?復說涅槃的本身，什麼叫涅槃的本身呢?即是滅諦的滅槃。為什麼呢?因為滅諦已將煩惱障滅除掉。那滅除掉當然就沒有煩惱障，沒有煩惱障的話，我們就說他為涅槃。.?又說彼滅諦，這個滅諦呢?是二諦中之勝義諦故。為什麼滅諦是勝義諦故呢?因為滅諦所依的是空性，因為他滅掉煩惱，所以煩惱於空性中消融掉，.?故說滅諦是勝義諦。因為煩惱於空性中消融掉的時候呢?他所呈現出來的跟無自性呢?是一模一樣。所以說它是勝義諦。然而呢?說具有三特徵的自性不存在，假設你說:具有三特徵的自性是不存在的，或者說呢?增益強亦說不存在，那當然啦!如果這樣的話，就無法安立勝義諦。所以無勝義諦的話，就是無法安立勝義諦。你要獲得解脫時，必須要證到這涅槃。那當然啦!現證涅槃的時候呢?必須現證勝義滅諦，來滅除煩惱障。那這個道理呢?在《六十正理論釋》中以多力勵已善成立。如同論中所說的：「若諸佛宣說，唯涅槃之真實」我們知道法的存在只有真實跟虛妄而已，那既然佛陀宣說涅槃是真實的，那一定是勝義諦。那除了涅槃是真實之外呢?智者誰復執其它的法呢?唯非虛妄。非虛妄就變成真實。除了現量證空性勝義諦是真實之外，其它法怎麼又會是真實的呢?所以《六十正理論釋》裡面所說的:非虛妄，那非虛妄就變成真實的。
（p454-3）
由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非由新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。
[釋]：:由是眼等，我們說眼等，他是有為法，他是有為法的話，是因緣所生之法，那於此因緣所生之法呢?中觀應成派所破之自性體。中觀應成派所要破的這個自性體呢?當然不可以有。這個呢?在這個有為法，在因緣所生法上的自性有，當然不可能會有，為什麼呢?因為此是為執實心所耽著之自性體，而且他的體性呢?是非唯名言假立，這個自性體呢?於法性的所立當中，亦不可為有。.?眼等諸有為法雖然具有法性，但是喔!眼等諸有為法本身不是法性，故所破之自性，於眼等諸有為法，或者呢?眼等諸有為法具有的法性來說呢?二者均不可為有，故說所破之自性隨於何性，所謂的隨於何性，是指眼等諸有為法，或者其法性呢? 悉皆不成。真勝義諦雖於法性所立的自性中，而可為有，這地方講說，但是喔!真勝義諦然於所立的自性當中而可為有。然立此自性呢?非由新作及不待他，那這個呢?是什麼呢?於非唯名言假立執實心所執的自性體，意即所破之自性呢?亦無少許。也就是說:這個自性呢?如果放在所破之自性來說的話，是不可能存在的。但是這個自性呢?如果放在真勝義諦的法性當中，所立的自性當中呢?而可為有。為什麼呢?因為真勝義諦與法性中所立的自性呢?他是唯名言假立，他並不是非唯名言假立，於執實心中之境而有。所以這兩者你要把它分清楚。故法性所立的自性。就是說:法性所立的自性當中，亦於唯名言假說為有。.?法性所立的自性呢?他是唯名言假說為有，所以他的自性就不是呢?非唯名言假立，於顛到執實心中而有，就不是這種自性了。
所以我們前面就開始來講的話，說呢?顛倒執實心所執的自性有，它的特徵也有跟空性所立的特徵也是一樣。但是呢?真勝義諦與法性所立的自性當中呢?他是什麼?他是唯名言假立。可是他的特徵也是會有這三種。因此呢?空性中，法性所立的自性當中呢? 亦唯於名言假說為有。為什麼說?因為以不是呢?非唯名言假立之執實心所執之境。所以因此來說:這個自性放在圓成實當中而有的話，是指它的特徵，就是常、非因緣生、不待他法。空性呢?是常法。它非因緣生法，它也不待他安立令其體性成立。那它這個自性呢?是唯名言假立。但是如果這個自性呢?放在緣起，眼等諸緣起有為法上的話，它是不存在的。他雖然具有常、不待他、非因緣所生法。可是他是什麼?他是非唯名言假立，顛倒執實心中而有。所以你要破的是什麼?他的定義是什麼?你要把它分的很清楚。也就是我們前面所說的，我們要破除無明，那無明是個識體，那這個識體是不是有它的耽著境，那無明識體的耽著境叫自性有。所以它的定義是非唯名言假立從其境上而有。那它也具有三特徵，為什麼呢?因為在我們顛倒識體，我們會執這分自性是恆常存在的，所以叫世俗諦。世俗諦的諦，真實存在。那既然是真實存在成為”常”，那當然他也不是因緣生法。.?這分自性如果放在眼等諸有為法上呢?是顛倒識體所耽著出來的，可是呢?這分自性的特徵:常、非因緣法、不待他呢?如果放在圓成實的空性上的話，那當然如其所顯現是真實存在，它的特徵就是常，空性當然是常。所以剛我們講說，諸佛出不出世本自存在。它也不是因緣所生法，如果因緣所生法的話呢?那就變成有為法，他也非觀待它法，觀待分別心安立令其體性成立，它也不是.
（p455+1）
言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。
[釋]：接下來，我們進一步來解釋它的特徵。空性列為自性的特徵。言 “新作” 者，謂某一法它先前沒有，由於因緣和合而新生之所作性。所謂不待他者，謂不觀待因緣。色…等諸法及其法性，於此二之自性是所破之自性，如果說色等諸法及其法性，於此二自性是所破之自性，當然悉不成立。這就是我們剛剛所說的，如果是所破的自性，這分自性是顛倒識所耽著出來的，這個當然在色等諸法，或者是在色等諸法的空性當中當然也不存在。故於法性所立的自性，法性所立的自性，這個自性是為諸法最究竟的法性，此自性亦唯名言假立，非所破之自性，所以這個就不是所破的自性，因此，為了見彼自性，這個自性就是法性所立的自性，而修諸大乘道，當然所修梵行就非空無義，就非常有意義了。此是回答p454+2之間的問難，它這邊怎麼問難呢? 你中觀應成派畢竟不許諸法有自性體，今天怎麼怱然又承許有自性？這樣的回答兩者是沒有相違的。
這個又拉回來我們前面所說的，我們說世俗諦跟勝義諦，所謂世俗的話，就是顛倒識體無明所執的自性有，依此安立為世俗諦，那這個自性有，在我們無明顛倒識體，我們會執為它如同現證空性一樣，究竟的本質一樣，執它為常、非因緣生、不待他法。如果說無明所執的自性有，它是存在的話，修它就會完全沒有意義的，因為輪迴的有情眾生，無明所見到是真實存在呀！我們修行是要轉顛倒的識體，跟錯亂的識體。什麼叫顛到的識體，錯亂的識體，它的識體耽著境，所以你要了解說它為什麼顛倒，因為諸法它的自性，並不是非唯名言假立的自性，可是無明的識體會執它非唯名言假立的自性是真實存在的，然後，把這個識體遮除掉、把它轉換掉，這個才叫修行。以我們說道次第、解脫道、成佛之道，這個「道」是指識體。這個識體當然是把錯亂的的識體轉成正確的識體，把顛倒的識體轉成不顛倒的識體。不顛倒的識體在現量證空性，無漏智所見到的這一個法性，如其所證到真實存在，所以法性所安立的自性，它的特徵也是常、非因緣生、不待他。因此為了見法性所立的自性，而來修大乘道，那修大乘道，把顛倒的識體轉換掉、把它砍斷掉，當然修梵行會有意義，怎會沒有意義？修到最後成佛的一切種智。一切種智也是識體，它是正確無誤的，所以修梵行有沒有義意？當然有義意！只不過是說，你在開始的時候，因位的時候，你要去了解你顛倒的識體是什麼，如何把顛倒的識體轉化成正確的識體，那正確的識體所緣的是什麼？這個在因地當中，你就要分得很清楚了。所以我們前面有說到，成佛的果位，是果！那你的因呢？我們是不是因果相隨順！所謂因果相隨順的話，譬如，苖芽要由苖芽的種子所生呀！總不能說石頭生苖芽！所以它要因果相隨順！對苖芽的種子生苖芽，這個才叫因果相隨順。同樣的道理，我們說果位，佛陀的識體的一切種智是什麼？當我們了解以後，我們就在因地種佛陀因果相隨順的因，如果我們連因地上的因都搞不清楚的話，你怎麼去種相隨順的因呢！你從什麼時候開始種呢？你如果因要了解的話，你一定要很清楚的知道顛倒的識體，顛倒的識體的所對境是什麼？不顛倒的識體的所對境又是什麼？所以這個地方談到空性，那空性的三個特徵跟無明所耽著自性有的特徵，事實上是一樣的，它是具有這個特徵，不代表你已經現量證空性。可是當你現量現證空性的時候，這個空性必定具有這三個特徵。當然我們前面解釋有排除自續派以下，因為自續派以下所立的空性，包括唯識所立的空性，也是依著佛陀所說的經、祖師大德所造的論而來成立它的宗派。可是這些宗派，是佛陀依著眾生的根器，他暫時無法接受最究竟的、最了義的根本—自性空，所以佛陀才依方便力而開出二乘、三乘乃至不了義所建立的空性。這個地方說完以後呢，接下來，引《入中論》裏面所說的…
（p455+3）
《入中論釋》云：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。」
[釋]：這個地方呢?引《入中論釋》云：「他宗呢?非常感嘆的說：這個很奇怪的錯誤！若已不承許，不許少許實事，所謂不少許實事，就是你不承許一點點自性有，現在又忽然承許自性是存在的，而且呢?他是由非新作及不觀待他，故汝中觀應成派乃專說互違之義者，那這個道理呢?茲當宣說。」那應該進一步來說明，這地方講:由於他宗，他根本不知中觀應成派所依據的《中論》中所說的這個自性，是指諸法最究竟的本質，而且呢?他是以常、非因緣生、不待他的特徵來形容它。而且呢?進一步來說:這個自性呢?不是非唯名言假立之自性有。如果是非唯名言假立之自性有的話，那這個不是《中論》所說的自性有。這是顛倒執為實有的自性。所以前面呢?中觀應成派他所要破斥的是這種自性，這種自性是非唯名言假立的這個自性有，乃至空性呢?也不允許有這種自性有存在，但是呢?如果這個自性呢?是唯名言假立的自性，而且這個自性具有常、非因緣生、不待他來形容這個自性的話，那難道空性沒有具有這種特徵嗎?當然有阿。空性因為它是常、非因緣生、不待他。所以這個常、非因緣生、不待他，我們前面就解釋很多了。那難道空性不具有這種特徵嗎?當然有。
我們就我們剛剛在論上所解釋的，就整個來說:對於這個自性來說明。
自性──具有三個特徵：
1、不待他
2、常
3、非因緣生
法的存在：
1、真實 → 空性(勝義諦)
2、非真實 → 如幻 → 瓶…等世俗諦法
── 瓶的施設處(支分)
→瓶口、瓶底、瓶腹…等
瓶子於瓶子的施設處中而有 → 自性有 → 不須名言假立
瓶子的施設處 → 無少許自性 → 唯名言假立
現證空性 → 具有自性的三個特徵 → 唯名言假立 → 此種自性是存在
自性 →若是非唯名言假立，則成顛倒無明之耽著境 →此種自性不存在
那這個自性呢?它會有三個特徵:那就是在我們黑版上所說的，不待他，當然啦!它也有常、非因緣生這個自性。用一般話來講的話呢?也就是說:真實存在的，我們以前有講過，說法的存在只有真實，要不然的話就是非真實，那非真實就是如幻，那什麼叫做如幻呢?就說:如同我們看到的可是他不是真實存在，站在恆常在講，有為法第一剎那到第二剎那，第一剎那就消失掉。.?站在如幻來說的話，以剎那生剎那滅來說的話，它不可能恆常存在，可是呢?就空性呢?它是很真實存在的，它不是如幻。因此呢?當現量證空性的時候呢?把這個顛倒的識體砍斷掉的時候，那你對這個垢染你把它剷除掉的話呢?那這個錯亂的識體，它就變成正確的識體，它不可能倒回來又變成什麼?錯亂的識體。所以用我們一般來說:當你的錯亂的識體已經被砍斷掉的時候，那他變成恆常正確的識體。所以我們用這樣來形容說:真實存在跟不是真實存在。但是呢?無明它耽著境這分自性有，在無明來說:我們會執它為很真實存在。所以我們都明知道說:我們一定會死，但是沒有一個人會認為說我明天會死，是不是這樣，因為我們把它執為恆常，可是呢?就這一分執為恆常來講的話，那誰敢保證明天不會死，沒有人敢保證。.?就這一分無明顛到的識體，這個識體會執如同現證空性一樣，那麼很真實存在，但事實上不是。
所以我們才說:無明所耽著的這分境呢?在世俗諦法上它是如幻，如現非有。可是呢?這一分自性呢?它的特徵是什麼?恆常、不待它、非因緣生。放在現證空性來講呢?那它的特徵是存在的。也就是說呢?當你現證空性的時候，你從凡夫轉成聖者的話，你永遠是聖者，你不可能倒回來變成凡夫。而來說明什麼?這分自性，如果放在現證空性怎麼說?如果放在顛倒執實又怎麼說?.。.?自性總的來說:就是不待它，就是我剛所說的這個自性，放在空性怎麼去理解，放在無明的顛倒識體又怎麼去理解。首先我們來說呢?什麼叫唯名言假立。那我們舉個瓶子來說:我們說呢?瓶子的存在，是不是一定要依著瓶子的支分，我們說瓶子的施設處，瓶子一定要依在瓶子的施設處，但是我們仔細的跟它看，那瓶的施設處，瓶子的支分，是不是有瓶口、瓶底、瓶腹、還有什麼?還有瓶的耳朵。那請問你跟它看一下瓶口、瓶底、瓶腹那個是瓶子，都不是。.?瓶口、瓶底、瓶腹…等等呢?是瓶子的施設處。但是你不覺得，當我們在看瓶子的話，你不覺得說呢?瓶子與施設處融為一體嗎?是不是這樣。.?瓶子在前方，所以這個時候呢?瓶子在瓶子的施設處中而有，那是不是，不需要名言去安立他，是不是。我們直接看的話，是不是瓶子在瓶子的支分上，難道你會說瓶子唯名言假立嗎?不要說唯名言假立，難道你會說瓶子是因緣合和，不會啊。你看到瓶子的時候，是不是直接認為瓶子在瓶子的施設處中融為一而有。是不是這樣。所以這個就變成自性有。
那如果是自性有的話呢?就不需要名言假立，是不是這樣。所以他如果說:瓶子如果在瓶子的支分之中而有，不需要名言假立的話，叫非唯名言假立，從其境上而有，就變成自性有。但事實上呢?這個叫顛倒識體，把它執為自性有，這一個。但是呢?透過了中觀理智去觀察，瓶子的支分呢?根本找不到瓶子一點點自性的存在，你找不到。假設瓶子的自性在瓶口的話，那請問你?瓶腹是不是瓶子的支分，就不是了。那變成瓶口是瓶子。那如果瓶口是瓶子的話，那瓶口就不叫瓶口，叫瓶子。是不是這樣，要不然的話呢?瓶子叫瓶口，瓶子不存在，瓶口存在。那瓶口怎麼叫瓶子呢?假設瓶子的自性，在瓶子的支分上。那事實上不存在。.?你怎麼去找，在瓶口上找、在瓶腹找、在瓶底找、你找不到瓶子些許的自性。但是呢?瓶子存不存在，存在。.?你在瓶子的支分上找不到一個自性的話，那瓶子除了唯名言安立過去而已，你就沒有任何一個方法，沒有任何一個存在的方式了。所以他是唯名言安立過去而已。那唯名言安立的唯呢?告訴我們說呢?在瓶子的支分之上呢?一點瓶子的自性都沒有，.?叫唯名言假立。也就是說呢?剛剛我所解釋的，瓶子的施設處呢?沒有少許瓶子的自性。
這樣理解完了以候呢?這個自性，它具有這個特徵，那我們剛所說的，現量證空性的時候，空性是不是恆常存在，.?它既然恆常存在的話，它是不是具有常的特徵，而且呢?不觀待它、也非因緣生。所以具有這個特徵的自性，在空性存不存在，當然存在。可是喔!這分的自性存在，是唯名言假立的。所以你看啊!空性的自性，這一分特徵是空性的自性，所以空性有沒有具有這三個特徵，當然有啊!所以具有三特徵的自性，而這個自性是唯名言假立，這種自性存不存在，當然存在。這種自性放在空性來講，說它存在，那是因為它的特徵，所以說這自性存在，而這個自性存在，是唯名言假立。
假設這一分自性，非唯名言假立，那就變成顛倒無明的耽著境。那空性怎麼是顛倒無明的耽著境呢?如果空性是顛倒無明的耽著境的話，那所有的凡夫異生早就解脫成佛了，是不是這樣。但事實上不可能啊!因此呢?空性的這分自性，它是唯名言假立，假若非唯名言假立的話，那就變成顛倒無明的耽著境。所以這種自性有沒有，沒有。再來說一次，這個不觀待它而有的自性，這分自性在空性上有沒有，有。那它的有是什麼?是唯名言假立。那這分自性的特徵在空性上有沒有，有。空性是常、不待它、非因緣生。但是呢?這一分自性呢?如果非唯名言假立在空性上，有沒有，沒有。因為這分自性是顛倒無明識體所執出來的，所以剛剛解釋那麼多，就是在講這個道理