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首先我們前面引《入中論釋》說，現證有法之法性之根本無漏智，是不見色等差別事。也就是說在現量證空性無漏智的識體是不見什麼呢？空性所依的色等差別事。所以如是之世俗色等之有法及其法性，於彼根本無漏智慧前，世俗色等有法及其法性，二者皆非有同時存在。
也就是說在現量證空性的這一刻是沒有一法。所謂前面所說的，世俗色等有法及其法性，這兩者非同時存在，也就是說在現量證空性這個時候，沒有一法既是勝義諦亦是世俗諦，沒有。全然只有法性，空性，如此而已。為什麼呢？因為它們的定義是不同的緣故，.。
什麼叫世俗諦呢？也就是說以觀擇名言之量，所量得的任何事物。而此觀擇名言之量，是因為對於其所量得的事物而成為什麼？觀擇名言之量，這個就是世俗諦的定義。舉個例子來講，瓶子，如果把它套進去的話，以觀擇瓶子名言之量所量得的瓶子。也就是說，之所以觀擇瓶子名言之量，為什麼呢？瓶子名言之量？因為它所量得的事物是瓶子。因為他所量得的瓶子，所以能觀擇要稱為什麼？名言之量。
同樣道理，又何謂勝義諦呢？以觀擇究竟之量所量的任何事物，而此觀擇究竟之量，是因為觀待於其所量得的事物，而成為能觀擇究竟之量，這個就是勝義諦的定義，譬如瓶無自性。那麼這個瓶無自性把它套進去，說觀擇瓶子究竟之量，那瓶之究竟之量當然是自性空。那所量得的任何事物，任何事物是什麼？是自性空。而此觀擇究竟之量，那為什麼會稱這個能觀擇呢？為觀擇究竟之量是因為觀待其所量得的事物，而這個事物就是瓶子的無自性。由於這分無自性，所以成為能觀擇究竟之量，這個叫勝義諦。
因此世俗諦跟勝義諦他們的定義是不一樣。那定義是不一樣的話，沒有一個事物是勝義諦也是世俗諦，沒有。因此在現量證空性的當下，只有什麼？只有空性，並沒有什麼？世俗諦。所以前面才說，說沒有一法既是勝義諦也是世俗諦，.。故於根本無漏智之前無世俗諦法，無法安立任何一法，亦即無心、心所行。為什麼呢？因為心跟心所仍然還是世俗諦法。所以所證的全然唯有什麼？法性而已，就是空性。
因此在現量證空性的當下，沒有心跟心所，所以要安立彼法，故要安立彼二色等諸法及其上之空性為有法及法性者，當然就在什麼？就在其餘的比量智，或者出根本定以後的後得智的名言識而來安立的。所以由這個角度來說明，由是因緣，勝義諦者，什麼叫勝義諦呢？是於寂滅一切自性戲論之上，不僅如此，更遠離了無自性現似有自性之一切戲論顯相，而為安立，也就是說全然都是無自性。
故許彼有法性真勝義諦，其勝義諦之自性僅唯名言假立，此自性具有常、非因緣生、不待他之三特徵。同《顯句論》又說：其自性是指〝無世俗二顯之相〞。所以如論云：無明翳力緣諸世俗二顯之相，這個二顯之相呢，當然是無明翳力之所緣境。現量證空性的時候，當然就無法見到世俗二顯之相，所以然由不見彼世俗二顯之相，此性即是什麼呢？離無明翳，即是什麼呢？遠離了無明翳。那遠離了無明翳，當然就有現量證空性這一刻。這個是聖人之境，因此即立此性為彼自性。所以這個時候此自性的特徵是什麼？是無世俗二顯之相。
依我們剛剛所說的，就包括聖者，當然除了佛陀以外，我們現在所解釋的，不包括佛陀，說所有的聖者在入空性定，這一刻全然是沒有錯亂。如同我們剛剛所說的，在入空性定這一刻，全然只有顯現諸法的究竟本質—法性。可是要入空性定之前的話，當然一定要把什麼？要把錯亂的識體，錯亂於自性有的這一分把它遮除掉，或者是耽著於自性有的這分自性把它遮除掉。也就是說要依著世俗諦法，那把這個錯亂於自性有，執於自性有的這一分自性有把它遮除掉。
→ 法性
→ 無漏智 → 無自性 → 無二顯之相
龍樹菩薩云：「依世俗諦而入勝義諦」
→ 執自性有為真實存在
→ 錯亂二顯之相(存在) → 自性有(不存在)
所以這個就如同黑板上所說的，這個是龍樹菩薩所說的依著世俗諦而入勝義諦。所以不論是聖者，包括我們凡夫異生也一樣，平常在我們的日常生活中，我們識體只要一起作用的，一定是錯亂於二顯。因此什麼叫世俗？就是說錯亂於二顯之相。為什麼會錯亂於二顯之相？因為只要有二顯，他一定會顯現自性有。但是錯亂於二顯之相，主要是錯亂於自性有之相，但是二顯之相是存在的，但是自性有是不存在的。進一步來說，錯亂於二顯之相，你只要有二顯之相的話，他一定會顯現自性有。
但是雖然這樣講，自性有是不存在，但是二顯之相是存在。總的來說只要我們的識體一起作用，不論你是眼耳鼻舌身或者第六意識，只要一起作用的話一定會錯亂於二顯之相。為什麼叫錯亂於二顯之相？因為你會錯亂於自性有。那為什麼會錯亂於自性有呢？因為現證空性的時候，自性有是不存在。
所以錯亂於二顯之相，這個叫世俗。怎麼叫諦呢？就是第六意識會執錯亂二顯自性有之相呢，如其所顯現的自性有，執這個自性有為真實存在，所以那個叫諦。諦的話就是說，在執實心前，這個自性有是真實存在。進一步來說，也就是說在顛倒錯亂心之前，執其自性有為真實存在，所以這個叫世俗諦。
那當然我們要證入空性的話，一定要依著這個世俗諦。如同剛剛所解釋的，他會執為自性有，然候呢?這個自性有在我們世俗的這個錯亂識顯現，我們用了勝義理智。就如同我們剛所說的，那個勝義諦的定義：觀擇究竟之量，那抉擇以後呢?把這個自性有遮除掉，所通達的無自性，那這分無自性就是空性。那這分空性呢？是什麼呢？是觀擇究竟之量所量得的事物。為什麼這個識體可以稱為觀擇究竟之量呢？因為它所抉擇到的是什麼?是無自性、是空性。由於空性，所以稱為什麼?觀擇究竟之量，那這個就是勝義諦的定義。
因此呢？把這個自性有遮除掉，那把自性有遮除掉的話，通達無自性，那這個識體叫無漏智。所以呢？在現證空性的無漏智的當下，他所通達的只有無自性。也就是說呢？無二顯之相，即是法性。那我們剛所說的，我們依著這個世俗諦而去通達勝義諦，所以呢?你在現量證空性之前呢?既然是依著世俗諦，那執為自性有的這分把他遮除掉，把他遮除掉的話，所以你在現證空性的話，怎麼可能會顯現這個有法呢?會顯現這個二顯之相呢?不可能的。如同剛所說的，色等諸法雖然存在，可是呢?色等諸法呢?在我們名言量只要一顯現的話，就一定會顯現二顯錯亂之相，那為什麼叫二顯錯亂之相呢?因為他會顯現自性有。把這個自性有遮除掉，在現量證空性時候。所以呢?色等諸有法，他不可能存在的。也就是說呢?他不可能在現量證空性當下呢?跟空性同時存在。
假設他跟空性同時存在的話，那就會有一法是勝義諦也是世俗諦。是世俗諦也是勝義諦了。可是呢?剛剛我們所消文的，世俗諦的定義跟勝義諦的定義完全不一樣。所以，不可能會有一法即是勝義諦，即是世俗諦。所以，剛剛所說的就是這個含意。也是就說呢?當我們依著世俗諦法，那既然是依著這個世俗諦法，他一定會錯亂二顯之相，顯現自性有。那依著空性理智抉擇的這個道理呢?把這個自性有遮除掉。因此遮除掉現量證空性的時候，二顯之相就會消失掉了。既然是二顯之相消失掉的話，那是不是叫無二顯之相。那無二顯之相的話就是法性。所以剛剛所解釋的是指這個道理。
因此呢?這個空性呢? 它的自性，我們前面說他有三個特證，常、還有非因緣生、不待他法。那剛剛以《顯句論》來說呢?它又有一個特徵，什麼特徵呢?無二顯之相。這個無二顯之相就是它的什麼? 它這個自性的特徵。而這個自性是什麼呢?是唯名言假立。既然它是唯名言假立的話，它就不是執為實有顛倒識體的耽著境。因為執為實有顛倒識體的耽著境的這分自性有呢? 它沒有無二顯之相的特徵。它是有二顯之相，不僅如此呢?還會執為實有。所以，這兩者是不相同的，所以要把它分清楚。
（p456+2）
又云：「諸事之無生自性，此復俱非。唯屬無事無體性故，非於諸事自性中有。」
[釋]：《明顯句論》又云：「諸所作緣起事之無生自性，此無生自性呢?復俱非諦實。此中這個“俱”呢?即是指所作緣起之事以及其無生自性這二者皆非諦實，這二者皆唯名言假立。而且呢?其無生自性，那當然這個無生自性就是空性。這分空性呢? 唯屬於什麼?無事。就是沒有作用，就是無為法之什麼呢?無遮之體性故。所以空性呢?他是屬於無遮分的。而且呢?並非於諸事自性中而有。」也就是說呢?他並不是非唯名言假立，在執實心所執的自性中而有，並不是。
意謂著呢？不待名言假立執為自性有的這一分，在這個呢？於所作緣起事以及其無生自性二者呢?皆非有，都不存在。這地方就是說明這個什麼？《明顯句論》所說的：諸事，這諸事就是呢？所作緣起之事。那所作緣起事呢？及其上的無生自性也就是說呢?及其上的空性呢?這二者呢?皆非有自性。而這分自性是什麼?是不待名言假立於顛倒執實心執為自性有，這一分是不存在的。那這二者呢?都是什麼?都是唯名言假立。故呢?皆唯名言假立。那這個〝唯〞字呢?是遮除不待名言假立之自性有，這分自性有是無明顛倒心所執之境。
（p456+3）
又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。
[釋]：這地方是說呢?往昔西藏的這個論師呢?就有些論師呢?他又有承許勝義諦呢?不僅於所斷二我戲論而為安立，當然啦! 於所斷二我戲論而為安立，就這個觀點，當然跟中觀應成派相同的。雖然相同呢?然這些西藏學者他又說，說什麼呢?說於能證真實之心呢?無錯亂之境中，自現在相。也就是說呢?它所通達的這個空性呢?空性是什麼?空性是以自主之行相，這現在相呢?即是自主之行相。也就是說呢?他並不是以遮法而來成立，他就如同什麼呢?就如同青、黃…等成立法，他們是這樣認為的。這地方是說，意謂往昔西藏的某些論師呢?他們認為的空性是成立法。但是這個地方呢?我們剛剛在黑板上有說了，由於我們的識體，無論是眼識等無分別，或者是第六意識執為實有的這個識體呢?對於諸法呢?他會不僅顯現為二顯自性有，而且會如其所顯現的執為真實存在。由於這個錯亂的識體、顛倒的識體呢?障礙了我們去通達空性。因此我們必須依著這個教理呢?把顛倒識體呢?對於其境上，識體會顛倒是由於對境上所引起的，所以呢?必須要去觀察這個境上呢?所執的這分自性有，然後去觀察，那觀察呢?把這分自性有遮除掉，當下就是空性。所以呢?它是屬於遮法，絕對不是成立法。
（p456+4）
又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。
[釋]：又此這些西藏學者他們主張：以知於能證真實之心無錯亂之境中，是以自主之行相而安立，如是而有的空性，然後，他們認為：便為通達甚深義之正見。也就是他認為通達空性是以自主之行相而來通達，不是以遮除之法。不但如此，反而又謂：通達內外諸法，有情執為人、法二我之所依，為無自性，是為正見歧途。也就是說通達了空性，不是以自主之行相的話，這個都是正見的歧途。意謂著西藏學者認為：空性是以自主之行相，並以成立法而安立，這個才是真正的正見。他們認為：二我執所依之法與補特伽羅，若是無自性，此種見解乃是正見的歧途。所以倒回來講的話，他們認為這個空性仍然還是有自性，為什麼有自性呢？因為它以自主行相而來成立的。但是，本宗說這種說法：空性是以自主之行相，則會成為空性之空，又執為諦實。此如《中論》云：「諸佛說空性，為出一切見（所謂一切見是指常、斷見，執為自性有就是常見，執為名言無就是斷見。），若復見於空，說彼無可治。」假設遮掉了自性見而成為無自性，而又把這個無自性，又執為有自性的話，說彼無可治。這個就如同經論經常作的譬喻，空性就如同水在澆火一樣，如果水無法撲滅火的話，反而會被火燒。假設這個空性又以成立法來安立，當然也違背了龍樹菩薩所說：「由世俗諦而入勝義諦」。這個就如同我們剛剛在黑板上所說的，意謂著由顛倒執實心，其所執持自性有之境，這個叫世俗諦。依著勝義理智抉擇自性有無，將自性有遮除所顯現無自性之無遮分而通達空性，是.的。而不是以成立法而通達空性。好，接下來我們看本文456頁，第五行中間
（p456+5）
此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情繫縛生死根本我執。然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。
[釋]：由以上所說的，本宗就應成本宗就破斥，說這些西藏學者所安立之空性見，這是超出一切大乘、小乘經教之外。當然啦，超出了大乘、小乘經教之外，那就是等同外道之見。
由於這一類學者，他雖然承許破除一切有情繫縛生死根本是我執，當然到這邊來講，這個觀點是跟應成本宗所承許都一樣，都是正確的。可是，然他們又顛倒的說，說什麼？說通達我執所計人、法二我之事，以無自性是不能遮遣二我執。而另外說通達與彼正確真實的空性無關的其餘什麼？實有法，.。也就是說他們不承許空性是無自性之無遮分，反而承許空性乃是以自主之行相，而且以成立法來安立。他們認為如是反能遮遣二我執繫縛。
像這種見解以應成本宗來看，不僅不能遮遣二我繫縛，反而會被二我執所繫縛，而不能跳出輪迴生死。也就是說他們所說的空性見，跟真實的空性見根本是不相關的。這個道理就如同金剛經裡面所說的，《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相、非相，即見如來。」同樣的《金剛經》，這是本文也不能什麼依經文上的如言執義，而說反正只要有相都是虛妄，都是錯誤的，都要破除的。不能這樣依文解義的去理解，你應該說：凡所有二顯之相皆是虛妄，你要這樣作解釋，而不是所有相它都是錯亂。所以凡所有二顯之相那個才叫錯亂，那為什麼錯亂？因為只要二顯之相他就一定會顯現自性有。就如同我們剛剛在黑板上所說的，怎麼說呢？因為自性有是不存在，可是二顯之相是在的。
進一步來講相，相還有分什麼？有漏相，還有無漏相，這還要分的。其中有漏相，又分有分別之相及無分別之相。其中有分別二顯之相，比如什麼？執持瓶子，或者是執持無常的分別心，這個都一定會有二顯之相。還有無分別二顯之相，比如講什麼？見汽車的眼識，這個是無分別之相，可是這些全部都是有漏相。為什麼是有漏相？因為他們會顯現二顯之相。
接下來第二種無漏相。什麼叫無漏相？如現證空性無二顯之相。又經文所說的即見如來，意謂著見諸法的實相。因為見如來嘛，這個見如來就是見什麼？諸法的實相，就是空性。那有沒有見？當然有嘛，就見如來嘛，有見。所以，假設有見那這個就一定要有相。相反來講，如果你沒有相，則必定沒有見。只要我們的識體一起作用的話，絕對會有相。你如果沒有相的話，那識體就沒有辦法起作用。所以所謂的見諸法實相，即是見無二顯之相，所以有沒有相可見？當然有，所以這個叫無漏相。
因此經文講說所有相皆是虛妄，你要說它是講什麼？而不是依著經文，把所有相它都是錯誤的，並不能這樣做解釋。這樣解釋以後，就可以理解說，由是可知我們剛所說的你要見無二顯之相，之前你是不是一定要、必須要顯現有二顯之相？是不是這樣？
只要有二顯之相的話，是不是顯現自性有？那如果顯現自性有的話，是不是要依著勝義理智抉擇，有無此二顯之相呢？而這二顯之相的自性有之相，到底有沒有呢？把它遮除以後，是不是通達了無二顯之相？那就是現量證空性。
所以假若依文解義而說，只要有相皆是虛妄的話，就會把所有的相全部都遮除掉，是不是這樣？但是瓶等諸法之緣起相它沒有錯誤啊，瓶子在我們的根識所顯現的，瓶子是緣起相，你能說他錯誤嗎？你不能說它是錯誤啊。他只有錯亂於什麼？他只有錯亂於自性有之相而已。
所以你不能把瓶等諸法的緣起相遮除掉，你要遮的是什麼？是瓶等諸法之緣起相裡面的自性有之相，你要把它遮除掉，而不是遮除什麼？緣起相，不是的。所以所要遮除的是自性有之相，而不是遮除瓶等諸法之緣起相。假設你把所有的相都遮除掉的話，你一定會墮入斷滅見。為什麼？因為你遮除了瓶等諸法的緣起相，因為你把瓶子遮除掉了，但是瓶子是什麼？是緣起諸法，你怎麼可以遮呢？
同樣道理，在經裡面所說的，說無人相、無眾生相，無壽者相，無什麼相？無自性有之相，而不是連相都沒有。無眾生相，無什麼？無自性有之眾生相等等，無壽者相，無自性有之壽者相。你要這樣作解釋，而不是把所有的相，說全部只要有相，他都是錯誤的，不是.。所以這個道理就如同前面那些西藏學者所說的，引申起來。這個我們也可以進一步的理解。
接下來本論上舉個譬喻，怎麼譬喻？我們看到本文。也就是456頁的第七行中間
（p456+7）
譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。
[釋]：也就是說，這個地方用這個比喻來說明，你這些西藏學者的主張，就如同什麼？就如同，一般來講東方本來沒有蛇，但是我們妄執他有蛇，當然我們會起恐怖憂苦嘛。為了遮遣彼妄執有蛇的這種痛苦，而說令怖畏者要通達東方無蛇，因為在東方你執為有蛇嘛，本來沒有蛇，你把他執為有蛇所以你會去痛苦。你應該說東方沒有蛇，這樣的話才能夠遮其痛苦啊。
結果你不是，你認為說東方無蛇並不能遮其對於蛇執所產生的痛苦，反而什麼？反而你讓他去執別的什麼？令別執西方有樹，方能遣除蛇執之憂苦。再進一步來說，就好像說這個房間裡面剛才有隻毒蛇，我們都會怕。不用怕，這個樹裡面沒有大象。你講這些事，怎麼講？所以立這個根本是不相干的。因此這一類西藏學者的主張跟這個譬喻所說的，全然沒有什麼差別的。一般我們所說的話是什麼？就是牛頭不對馬嘴，你這種說法是這樣的。
（p456+9）
諸自愛者，應當遠棄如此邪執，次於破除繫縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向餘引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。
[釋]：這個地方，宗喀巴大師作這樣的教誡說：諸欲脫離輪迴生死之自愛者，我們修學佛法主要的目的，最基本的就是要跳出輪迴生死，你要跳出輪迴生死的話，那生死根本，你一定要把它斷除掉，生死根本你一定要把它斷除掉的話，你應該去了解什麼叫生死的根本。對於以上那些西藏學者所說的話，那些邪執你要把它摒棄掉，所以應當遠離捨棄如此之邪執，什麼叫如此邪執呢？因為你修得要死、花了那麼多時間，甚至花了幾世來修，結果根本無法跳出輪迴生死，所以你要摒棄這些邪執。然後，次於破除繫縛輪迴生死，一切衰損根本無明行相之方便，所以你要去破除輪迴生死這個無明衰損根本的方便，你一定要依止什麼呢？謂當依止建樹諸了義經，及將此了義經義。這個了義經義，如同我們前面說的，佛陀三轉法輪以中觀見來講，了義之經就是第二轉法輪的《般若經》。《般若經》所詮的是一切諸法無自性，空性也是無自性，所以不令向餘不了義而引轉，不要再把它轉成所謂的不了義。不了義就如同第三轉法輪《解深密經》所說的，諸法一定要有自性，在有自性的基礎，而去建立無自性。同樣的道理，剛剛這些西藏學者把這個自性有遮除掉，反而還成立有自性，本來是了義，把它轉成不了義，甚至變成邪見，所以不令像這些了義者，把它轉成不了義。此諸正理聚聖者龍樹、還有提婆父子所著的論典，這些論典是要令自己，還有他有情能夠超越、度越輪迴生死三有的大海彼岸。也就是說，你一定要依著龍樹菩薩跟提婆菩薩，他所造的論典，去理解它裡面的見解，只要跟龍樹菩薩的見解、提婆菩薩的見解，有些許的相違背的話，都不可以作為你修行所依據的。不可以！這兩位聖者，由於其所破，破除顛倒執持所要破內涵的邪執，也就是龍樹菩薩跟提婆菩薩，他們所要破的，除了自續派以下之內道諸師還有包括外道之外，尤其是要破除自許為中觀應成派之見解者。為什麼？因為這些你很難發現到，他也自認為是中觀應成派，雖然你有學到中觀應成派的見解，但是有一些是真正應成派的見解，有一些不是真正應成派的見解。所以這些把它破除掉，是於得中觀正見斷除歧途，最為切要，很重要！為什麼？因為很相似，非常相似，你很難抉擇出來，如果沒有宗喀巴大師這樣的抉擇的話，一般人來講很難看得出。為什麼這樣說呢？再進一步來講，他們也是依著龍樹菩薩的論著，他們也是依著提婆菩薩的論著，可是他們就解釋偏掉了，所以宗喀巴大師才廣說、廣抉擇。我們就是將卷十九，到此我們把它解釋完畢。