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《中論》二十六品云﹕「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。

[釋]：這地方又引龍樹菩薩所造的《中論》第二十六品說﹕「若永滅無明，那十二緣起支的第二支諸行亦當不生。」所謂的第十二緣起支的第二支諸行，這行就是業。如果你是由什麼？由無明薩迦耶見所推動的去造這個業，那當然會引生你輪迴，在輪迴生死，所以能引六趣輪迴之果。那這是總報的業體。哪有沒有他的差別業呢?有。我們稱為滿業。所以，這個業有引業及滿業。那這引業就是總報的業體，就是六道輪迴的果報。投生到天人、人道、三惡道這樣子。

但是不論你投到天人、或者是三惡道的話，也有他的滿業，滿業有圓滿不圓滿。譬如講，投生到人道，滿業圓滿的話就莊嚴之相，身體就沒有殘缺。那如果身體有殘缺，這滿業就是不圓滿的。所以把這個無明滅除掉的話，那當然你就不會再什麼?造這輪迴之業。乃至於這個不圓滿的滿業，你也會被滅除掉。引業被滅除掉了，滿業也被滅除掉了。但是滿業被滅除掉的話，是不好的滿業全部都被滅除掉。

又能滅無明者，是由了知什麼？修真實。那當然能夠把這無明滅除掉的話，你應該去通達什麼？究竟了義的空性。接下來說，由前彼無明，這個彼，彼彼的話呢？第一個彼是無明，第二個彼是行。所以由前彼無明，那彼這個行，就十二因緣第二支的行支滅掉，之後彼彼不生。所謂的彼的話，一樣，無明，還有行，就彼行永不生。所以，後彼彼不生。前彼彼滅，那後當然不會再生了。所以執自性有的名色，我們說無明滅、行滅，識滅。那當然啦，名色、六入、觸、受…等等純一大苦蘊。可是剛所說的，由自性有所成立的名色等等，純一大苦蘊全部都把他滅除掉了。所以皆當如是滅。

這個，此又與什麼？《中觀寶鬘論》所說的，我們剛所說的：「乃至有蘊執」說執蘊，蘊是為法，他是為生死根本。也就是說即執諸法有自性之染污無明，這個是相符順。《中論》所說的無明跟《中觀寶鬘論》所說的，執蘊為生死的根本，都是相符順的。都是執什麼？都是執法我執。也就月稱論師所說的，諸法非唯名言假立從其不共自境自性而有，這個就是所謂的無明。從月稱論師所解釋的，引這《中論》、《寶鬘論》…等等，都是符合龍樹菩薩所說的。所以不僅是這樣，這都是跟龍樹菩薩所造的《七十空性論》，我們剛有引《七十空性論》，乃至於《中論》、《中觀寶鬘論》所說的義理全部都是一樣的。所謂的一樣是什麼?法我執就是輪迴生死的根本。

當然我們談到法我執一定離不開人我執的。那人我執是輪迴生死的根本，這中觀應成派跟中觀自續派跟唯識派以下，就這一點來講，都一樣，他們也認為人我執，中觀應成派也是認為人我執，可是差別的一點是什麼？中觀應成派認為不僅是人我執，還要有法我執。因此由這樣來闡釋龍樹菩薩所說的也是一樣。接下來，再來說什麼？就聖天菩薩，就是提婆，為什麼引提婆呢？因為龍樹跟提婆菩薩他是什麼?我們說他是父子。也就說聖天菩薩、提婆菩薩所說的等同龍樹菩薩所說的，

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又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。

[釋]：這地方講說月稱論師上面所說，又是什麼？又是聖天菩薩（提婆菩薩）所承許。如同我們前面的459-3所引的《四百論》，這裡面的《四百論》所說的是什麼？「如身根於身」身根於身，以及包括459-5裡面所說的「三有種為識」，或者說「生死本為識」顯了宣說，也就是說都一樣的。所以由上可以了知龍樹菩薩所造的《中論》、《中觀寶鬘論》、《七十空性論》以及聖天菩薩所著的《四百論》，還有包括月稱論師依著《四百論》解釋的《四百論釋》，包括《明顯句論》等都是宣說什麼？人我執、法我執均為一切煩惱的根本，都是煩惱障。

我們剛所說的，說此中聖天菩薩所著的《四百論》中有說什麼？說「三有種為識」或者說「生死本為識」等等，這個識是什麼？都是指癡，愚癡的癡。又《四百論》就是聖天菩薩所造的，它裡面所說的說「如身根於身，愚痴遍安住」，所以身根於身一直在形容愚癡。那月稱論師如何來解釋此中的愚癡呢？謂執內、外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。也就是我們所說的執內外諸法，非唯名言假立，以其不共自體、不共自相，於前方自性有而安住。當然這個就是什麼？增益自性有之心，這個叫無明也叫愚癡。

月稱論師菩薩所著的《四百論釋》怎麼說？「癡於諸法分別諦實極愚蔽故」癡執諸法為諦實，這諦實就是自性有。由愚癡，所以「遂於諸法增益實性」，這實性就是自性而轉。所以由《四百論釋》跟《四百論》裡面所說的，故月稱論師與聖天菩薩所說都是相同的。這個地方宗喀巴大師的意思是要說，那個月稱論師，他所說的、他的見解都是來自於龍樹菩薩、聖天菩薩，一脈相傳都是一樣的。

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又阿闍黎於《中論》等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚痴，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。

[釋]： 這個地方阿闍黎當然是指龍樹菩薩，所以龍樹阿闍黎於《中論》等，等就《中觀理聚六論》。你們所有所說的，盡其所說的破除所破的所有一切正理，一切都為要破除什麼？無明愚痴。那無明愚痴是什麼？即是於法上，對於諸法上增益自性，而來顯示什麼？諸法皆無自性。故所說的種種的正理，皆是為了要破無明所執之境，就是法我執所執之境，就是自性有。

：如是以正理破，若是由破倒執（顛倒執）是為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境？你這個正理，這《中論》所說的是要破什麼？什麼心所耽著的境呢？

這個地方有說，總破當然有無量無邊，所分別會有無量無邊際。可是然以何種顛倒分別為一切過失的根本？也就是說為一切煩惱的根本。所以當先明彼根本所執，你應該先很清楚的，它的根本顛倒心識所執的是什麼？而來破除其所耽著境。如果能夠破彼根本所執之境，則一切過失悉遣除故。

經上所說的，說貪等諸餘對治，是一分之對治。對治貪你無法對治嗔，對治嗔你無法對治貪。但是對無明對治，就法我執的無明對治是一切的對治。只要把這個法我執砍斷掉的話，所有的一切煩惱全部都是斷除掉。因此無明這個法我執是一切過失的根本。接下來再引什麼？佛護論師他所造的論著來說，我們接下來看看本文。

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如《佛護論》云﹕「為何義故宣說緣起？答云：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云：見非真繫縛，見真實解脫。何為諸法真實性？答曰﹕謂無自性。諸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而於諸法分別自性。由是彼等遂起貪，若時了知緣起，發慧光明除愚痴暗，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」

[釋]：這個地方佛護論師，當然這個地方就很白話了，我們略略來做解釋，說如《佛護論》裡面所說的，為何所為義故宣說緣起？那就回答了，答云，就龍樹阿闍黎是以大悲為性。這個地方我們講所謂大悲的話，就是要拔眾生的苦跟苦因。只有拔眾生的苦還不夠，必須要眾生的苦因你也要看得到。那因是什麼？當然啦，是無明的顛倒識體，這個就是輪迴生死的根本，所有一切痛苦的因，你非得把它拔除掉。所以見諸有情無明愚痴，由於無明愚痴，所以為種種痛苦之所逼切，也就是說他在輪迴生死跳不出來，所以為令有情解脫故，故意顯示諸法真如實性，所以諸法真如實性的話就是無自性。

可是你要通達無自性的話，你非得以正確的理由來通達它，所以隨說緣起為正因。由緣起為正因而通達什麼？而去遮除掉什麼？自性有。由於遮除了自性有，依此勢力，所以通達了什麼？無自性、通達了空性。所以即以緣起正因來通達無自性。故云無明增益見非真，因為無明增益見到自性有，可是自性有是不存在。也就是說本來諸法存在是無自性，可是他執為自性有，因此被繫縛輪迴生死。接下來說見真實亦即見到什麼？亦即見到諸法自性空，見到諸法自性空的話，則能夠解脫。

答曰：謂無自性。諸不智者，我們要很清楚是指什麼？即是指自續派以下。我們這個地方講幽默一下，你如果沒有學四部宗派的見解的話，這個地方所講的諸不智者的話，絕對不是指我們。我們還沒有條件被講，知不知道？這個地方真正講的話是自續派以下。假設你有自續派的見解，你有唯識派的見解；不過這個地方講，你自續派的見解的話，自續派的二諦你也要會安立喔。你如果是學唯識派的話，唯識派的二諦你也要會安立。你的二諦都不會安立的話，那也不是真正的自續派，也不是真正的唯識派。說實在的，雖然學得很多，也不是這個地方所講的。所以這個地方講說，諸不智者是真正它能夠通達自續派，或者真正能通達唯識派等諸實事師，他在安立勝義諦跟世俗諦，是指這一些。為什麼要這樣講？因為宗喀巴大師他在他的論著有說，若要通達中觀應成派，首先能夠通達自續派，是為最善巧。所以這個地方諸不智者是指什麼？自續派以下。

所以說他們是由於愚痴暗障蔽見空性的慧眼，為什麼？因為自續派他認為一切諸法的存在，它一定要自性有。所以他障蔽了他，真正通達圓滿了義的空見，而於諸法分別執為自性有。你如果執為自性有的話，當然了，你如果執為自性有一定會生起什麼？貪嗔。所以由是彼等執為自性有遂起什麼？貪嗔。若時能夠了知什麼？緣起，這個地方的緣起，你要加一個細分的緣起。為什麼要加一個細分的緣起？等一下會說。所以你如果能夠了知細分的緣起正因，引發無自性的智慧光明，當然即能遣除愚癡黑暗。

所以由智慧眼照見諸法無自性性，所謂的無自性性，最後一個性的話就無自性的體性，就是空性。如果這樣的話，爾時就能夠斷除無明。那無明被斷除掉的話，當然啦，貪嗔的所依處被斷掉了，貪嗔無所依處，既然無所依處的話，貪嗔也就無法生起來。

這個地方此處我們進一步來說明這個緣起。剛剛我有加一個細分的緣起，為什麼要加個細分的緣起？所以這個地方說明緣起的差別。因為你只要是內道的佛教徒，你必須承許緣起。但是你承許的緣起一定是中觀應成派的見解嗎？也未必。為什麼？因為中觀自續派及唯識派，他們也承許緣起，可是他們緣起都必須在自性有的基礎上而來承許這個緣起。但是中觀應成派認為必須在無自性有的基礎上才能夠建立緣起。故其所承許的緣起就可以分為什麼？分為粗分的、中分的，還有細分的。

此中唯識派以下是許粗分，他們所承許是粗分的緣起。以唯識派來講，他認為萬法都是由識體的習氣種子所變現的，所以是以自性異之因，生自性異之果而來承許因生果的緣起，這個就是唯識派以下，唯識派實事師以下所承許粗分的緣起。

而中觀自續派它是承許中分的緣起，也就是說比唯識派還要細，但是觀待應成派還要粗。為什麼？他們認為說，被安立的法，我們說這個法一定要由心識來安立，因此被安立法的本身它必須在心識顯現，自性成就如現而有，它必須要有這樣的所謂的能力。而且能安立的心的本身也必須在自性有上面沒有錯亂。所以相互觀待。所以這個叫觀待緣起，這種觀待緣起比唯識派還要更細，因為唯識派的緣起只有建立在依他起的緣起因果法而已。這種觀待緣起含攝了無為法。

接下來中觀應成派它所承許的是細分的緣起，所以他們認為不論是站在因生果或者是法的本身，及能安立法本身的心，全部都是唯名言假立。這個唯字就是遮掉了你還有些許的自性有，把他擋掉，那一點自性都沒有；那一點自性都沒有，一切法的存在，只有唯名言假立而已，故稱為什麼？唯名言假立之緣起，或者我們稱為細分的緣起。

故此處所說的依緣起正因通達無自性，而來斷除愚癡無明，令貪嗔永不生，這個地方是指什麼？即是指細分的緣起。所以通達了緣起不一定是通達了細分的緣起，這個要分清楚。我們都會講緣起，或者我們都會講因果。可是會講緣起，或者是說談因果來講，不一定是什麼？真正細分的因果，真正細分的緣起法，不一定。

所以這個地方也更說明，你非得要學習依著三轉法輪所開出來各部派的宗義，你非得要學。因為你學了以後，你才能對比哪一部派才是真正究竟了義的空性，它所詮釋的是真正了義的空性。依著這個道理，在我們現實生活上去觀察，或者在思惟修去觀察，所以學習各宗派所安立的宗義，這是非常重要。

我們知道緣起有分粗分的、中分的、細分的，同樣的，拉到前面來講，《菩提道次第廣論》的下士、中士、上士也是緣起。下士在講無常、業果也是緣起；中士在講什麼？十二因緣、四聖諦也是緣起；到上士道來講菩提心、六度，那也是緣起。同樣道理，你在學下士、中士、上士，你是用粗分的緣起在學，或者是用中分的緣起在學，或者是用細分的緣起在學？是不是這樣？

進一步來講，如果粗分細分中分等緣起你都不清楚的話，那你所學的緣起不知道是屬於哪種緣起？因此由學習後面《毗婆舍那》以後，你瞭解了以後，原來中觀應成派所安立的緣起是怎麼安立？再拉回來看下士、中士、上士的話，這個才叫真正的什麼？性空緣起，緣起性空。這樣的話你真能夠去瞭解細分的緣起的話，那就可以種下未來什麼？真正解脫的資糧。

所以我們一開始在學下士、中士、上士，可以。可是接下來的話，一定要想盡辦法來學習什麼？《廣論》後面的《毗婆舍那》，你非得要學。雖然我們這一次未必能夠真正的解脫，但是你非得要種下解脫的因，非得要種下去。雖然說《毗婆舍那》很難學，但是要想盡辦法學。為什麼？因為你已經獲得了人身了，而且你已經遇到了什麼？

這個因的話，當然最好能夠通達中觀應成派所建立的性空緣起，細分的。不行的話就自續派；再不行的話唯識派；至少你也要去通達什麼？有部跟經部。不要單單只有學下士、中士、上士。這個緣起的正因是對治愚癡無明，因此如果說中觀應成派乃至於剛所說的自續、唯識的緣起的正因，如果不清楚的話，當然一定是用愚痴無明來學習下士、中士、上士，這樣就很可惜了。當然了，這個在累積福德資糧，但很可惜。但是如果你能夠努力的學習後面的《毗婆舍那》，瞭解了這些粗分的緣起，中分的緣起、細分的緣起，再把這分認知再拉到前面的下士、中士、上士的話，這一生學習《菩提道次第廣論》的話，那就非常殊勝了。

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第二十六品結合文云﹕「問云：汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義，答曰﹕無明覆後有」等。

[釋]：這個地方就是說《佛護論》對於《中論》第二十六品結合文的解釋云，怎麼說？﹕「問云：汝已宣說以大乘數（大乘教），轉入勝義（空性），汝今當說以聲聞教（小乘教）轉入勝義。答曰﹕無明覆後有。」

從前面來看的話，無明當然是什麼？是指法我執。因此由這樣來說明的話，就此明聲聞勝義跟大乘教是一樣的，都是指空性。空性其正對治是什麼？為十二因緣的什麼？初支無明。

（p461-3）

第二十七品結合文云﹕「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有，答曰﹕說過去時生」等。

[釋]：同樣的道理，這個地方《佛護論》對於《中論》第二十七品結合文的解釋，云﹕「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見，這個惡見是執自性有之行相非有。答曰﹕說過去時生」等等，這個地方講說，過去時生，這個是時間，時間是不相應行，時間也是屬於法我執所緣。此亦說明：諸法執自性有為聲聞乘契經邊際所顯示的惡見行相。這個惡見行相，也是聲聞乘要斷的，所以由這個論著可以了解佛護論師，他也是講法無我。

（p461-2）

故佛護論師，亦許增益諸法自性，為十二支初支無明，及許聲聞、獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。

[釋]：故佛護論師，他亦承許增益諸法自性，就是法我執為十二有支初支無明，以及承許聲聞、獨覺他也要去證法無我，這個是非常明顯的。所以到此就是簡別了中觀自續派以下，因為前面中觀自續派以下就問難中觀應成派月稱論師，十二因緣初支無明，你如果把它列法我執的話，那是不是輪迴生死有兩種，所以到這邊就是很明顯的破斥了自續派以下的問難，連聲聞、獨覺小乘行者都非得要證法無自性，如果你要把十二因緣初支染污無明斷掉的話，你非得要證到法無我。是故聲聞、獨覺證法無自性，是這個地方最大能立之正因，當知即以此法我執，就是在法上增益執為自性有，為十二有支初支無明的道理。所以從前面一直講龍樹菩薩所造的，包括月稱論師所作的，包括提婆菩薩所說的，到佛護論師所說的，全部的道理都是一樣的。十二因緣初支無明就是染污無明，就是人我執及法我執，你要跳出輪迴生死，非得一定要通達空性。

中觀應成派認許人我執及法我執皆是煩惱障，亦是十二因緣初支染污無明，此亦是分別心所執取。如是執諸法非唯分別心增上假名安立，由彼諸法不共自體本自安住，這一分在於人上的話，是為人我執，在於法上的話，為法我執，人我執、法我執皆是分別心所執取。雖然是這樣，但是分別心並不一定周遍是人、法二我執，譬如執瓶之分別心、或者執無常之分別心。所以，由此可以了知，去了解分別心的定義、還有它的所緣、所執，及其顯現相、還有執持境它們之間的差別，是非常重要的。這個地方我們說分別心的定義，引《釋量論》來作解釋，《釋量論》云：「若識執聲義，彼即是分別。」此意謂：是以合雜聲(名言)義(境)能執之心說為分別心。也就是說這個聲，就是指名言，義就是指境，合起來這分能執之心，來說為分別心。進一步來解釋，分別心它會顯現它的對境的大小、形狀、顏色或體性，它是以遮除的方式趣入於境或者是對境的耽著，譬如執持瓶子的分別心、或者執持無常之分別心、或者執空性之分別心。但是分別心的顯現相亦即義共相，此意謂著：只要是分別心，它一定會有義共相，也就是說只要是分別心，它一定是以遮除的方法，對於其所要通達的境而趨入。這分當然不同於眼、耳…等前五根識唯有顯現相，但不名為義共相，理由呢？因為，義共相是分別心對境，以遮遣作用而趣入，但眼、耳…等前五根識不具有此作用，全然的無分別。因此，要現量證空性，轉凡為聖之前，一定須要依賴分別心以理思惟顯現空性之義共相作為前提，這個是一定的、決定的。所以一般來說，有說：動念即乖。或者經論也有說：分別心皆是錯亂。但是這個錯亂是指分別心之義共相。此中所謂的義共相，一定有二顯錯亂於顯現境，也就是說只要有二顯，一定會錯亂於顯現境，譬如執持瓶之分別心，以顯現瓶子的義共相引領而來趣入於瓶子（境），此中執持瓶的分別心於其所執持境──對這個境：瓶子，當然是沒有錯亂，因為找不到其他的名言量，或正理能夠損害分別心，對於其境執持瓶子的這一分，這個在事實上是成立的，你沒有其他的名言量，或正理能夠妨害、損害它。但是，分別心顯現瓶子的義共相，它不是瓶子。雖然前面所說的，以顯現瓶子的義共相引領而趨入於瓶子，可是顯現瓶子的義共相，並不是等於瓶子。為什麼這樣說呢？因為瓶子的義共相是常法，但是境上的瓶子是無常法故。而且顯現瓶子一定有二顯錯亂於前方，二顯錯亂於前方，我們稱為自性有，所以此二顯自性有的瓶子當然一定是錯亂的，為什麼呢？因為，觀待勝義理智的抉擇，自性有的瓶子是不存在的。因此，分別心的執持境，它執持瓶子、或者是執持瓶子上的無常、或者是執持瓶子上的空性，這分是沒有錯亂的。然其顯現境，顯現瓶子的義共相、無常的義共相、空性的義共相，就這分來講，當然是錯亂的。就如同剛剛所說的，它一定會有二顯錯亂於前方，所以我們這個地方還沒有解釋本文之前，我們對於分別心，先作了介紹，什麼是錯亂？什麼是不錯亂？這個一定要分清楚。什麼是應該要破？什麼是不應該要破？因此我們看著。