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《四百論》云﹕「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。《釋論》云﹕「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染污無明，若說凡是「念此為此，」一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。

[釋]：這地方呢?就引提婆（就是聖天論師）所著的這個《四百論》，《四百論》裡面說呢?說：「於輪迴所繫縛，這個縛就是於輪迴所繫縛，這個呢?是為分別增益諸法自性有之見，說分別見的話呢?就是增益諸法自性有之見。那彼是此所破呢?說，彼分別增益諸法自性有之見呢?是此分別諸法無自性見之所破。」接下來說呢?說，其是指這個《四百論》所說呢? 說分別者，非說一切分別，而是說什麼呢?說，增益諸法自性之分別。這地方所說的說，所謂的分別並不是說，所有一切分別他都是錯誤，而主要是指什麼呢?是指增益諸法自性的這種分別，這個呢?是為正理所破的。所以這要分清楚，如同我們剛剛前言所說的，分別他有分別錯誤的，還有分別沒有錯誤的。所以這個要分清楚，而不是說呢?所有一切分別，全部他都是錯誤。

所以，月稱論師所著《四百論》之《釋論》他怎麼說呢?說：「分別者，謂增益非真自性之義。」所謂增益非真自性之義的話是說，謂增益非真自性而有自性之意。也就是說呢?本來沒有自性，而把他妄執為有自性。又許彼增益諸法有自性呢?是染污無明。這一分呢?即是什麼呢?十二有支初支的無明，所以呢?這地方所說的，所謂的分別所破的話呢?也就是說這個分別心呢?增益諸法有自性這分染污無明，或者說呢?十二因緣的初支無明，這分是要破的。所以下面說呢?故若總說凡是「念此為此」，一切分別之境，一切皆是正理所破者，此是全未詳細觀察。這個呢?此是呢?是有些西藏大德對於《四百論》所說的「縛為分別見，彼是此所破」的含義呢?全未詳細觀察，並不了解呢? 《四百論》裡面所說的，他的含意是什麼?而且呢?依文解義的認為：所有一切分別都為正理所破。

    所以，進一步來說呢?此中〝非說一切分別〞也就是說呢?不是所有一切分別心都是所破。這是指什麼呢?譬如講執布施、持戒、忍辱…等等。乃至執持布施、持戒…等上呢?三輪體空的比量智，但這比量智呢?雖然亦是分別心，可是喔!然非正理所破。所以說呢?非說一切分別，全謂正理所破，就是如同剛剛所解釋的。因為我們要布施，那我們要布施的話呢?是依著正確的理由去思惟，那布施最基本的是什麼?是要調伏貪心。而且呢?將所有一切所產生的功德跟福德呢?全然的，一點點呢?為自利都沒有了，全然要施捨給一切有情的這一種分別心的作用，這個就不是正理所破了。當然啦!包括持戒…等等。

    假若你執自性有的布施、乃至持戒…等等呢?一直到呢?執持瓶子上的空性為自性有的分別。那當然啦！這個就是正理所破。到這地方我們就要問，什麼叫正理所破，什麼不是正理所破，那這個要分清楚。那這個呢?就如同蓮花戒論師所著的《修次下篇》云﹕說呢?「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」這地方，蓮花戒論師所著的論著他是說呢?這個分別思惟的這一種思惟修，雖然他是分別，但是呢?因為他是如理作意。這個如理的話呢?就依著佛陀所說的經，還有龍樹、還有無著菩薩所造的論，所產生的正理，正確的理由去思惟的，那依著他的體性，那當然這個叫如理作意。而這個如理作意呢?當然他能夠引生出什麼呢？無分別智。所謂的無分別智就是現量證空性的這個智慧。從有分別一直到無分別，因此呢？樂此智者，說，為了要獲得這個無分別智，哪當然啦！你一定要依照呢？這樣來修。所以當依彼修。所謂的當依彼修的話呢？也就是說呢？你一定要依著理由去思惟分別。然後呢?接下來才去通達無分別智。要按照這個次第來修。

    進一步來說呢? 蓮花戒論師所著的這個《修次中篇》亦云說呢?說「若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。」那這個《修次中篇》裡面所說的話，如果呢?我們一剛開始的話，就認為分別心全部他都是錯誤的，沒有把他分清楚，那當然啦!分別心如果全然都是錯誤的話，你沒有跟他分清楚，何謂錯誤，何謂不錯誤的話，哪當然我們一定要把分別心遮除掉，這樣，那如果把分別心遮除掉的話，你就無法思惟。

    所以，假若你不去思惟，哪你如果沒有思惟的話，當然你就沒有智慧的觀察，哪你把這個呢?分別心把他遮除掉，所以呢?棄捨作意，這個作意呢?就是分別思惟作意。你如果一開始就棄捨這分別作意的話呢?那終不能滅掉所有什麼?分別。而這個分別是什麼?那當然你就無法滅除分別執為自性有的這一分。而自性有的這一分呢?就如同上面所說的，他是十二因緣初支染污無明。所以，你沒有辦法去滅除這十二因緣初支染污無明的話，哪當然啦!你就不能獲得解脫。也就是說，你終不能證得無自性性。因為十二因緣初支染污無明這個顛倒識體呢?哪他的顛倒識體，他一定有所對境，那他的所對境就是自性有。這分自性有呢?也一定要靠著分別心去思惟，依理由思惟觀察，把這分自性有遮除掉，那依著這分無自性呢?然後斷掉識體上的垢染。把這個顛倒識體斷除掉。

    所以假設呢?開始沒有依著分別思惟如理作意的話呢?哪當然啦!就無法將顛倒識體這分無明耽著為實有、自性有的這分把他遮除掉，就沒有辦法。那沒有辦法的話，當然無法引生什麼?智慧的光明。那如果沒有辦法引生智慧的光明的話，哪當然是要在愚痴的黑暗當中，終究無法跳出輪迴生死。那這個地方呢?我們進一步在黑板上來作解釋。

分別心的作用：是以遮遣之方式而趣入其所欲通達之境

                       → 顯現相 → 義共相

         → 遮除不是(瓶子)的那一分而趣入於(瓶子)

1、執瓶之分別心

                       義共相 → 二顯錯亂於前方 → 錯亂於自性有

2、執瓶之無常分別心 

                       於執持境之瓶、瓶無常、瓶無自性 → 無錯亂

3、執瓶無自性分別心 

《四百論》云：彼是此所破

                   → 分別諸法無自性 → 通達空性

               → 分別增益諸法自性 → 十二因緣初支 → 染污無明

            非唯名言假立於前方而有 → 自性有 → 錯亂

如：布施

                    能施之我

            三輪    所施之境    執持境 → 無錯亂

                    施之作用

一般我們都知道，所謂的修行呢?主要是在識體的轉化，因為識體讓我們輪迴生死，甚至呢?造作惡業令我們墮入三惡道，所以，對於識體的了解這一分是非常的重要。那一般而言呢?識體我們就有眼、耳、鼻、舌、身、意。眼識一直到呢?所謂的眼、耳、鼻、舌、身這個前五根識呢?如我們所知道的，全部都是無分別。所謂的無分別的話就是說，他並沒有辦法如同第六意識的分別心的作用，沒有這種分別。前面說了，哪當然啦!修行是要轉化我們的識體，哪前五根識呢?就無法轉化了。為什麼?因為他是全然的無分別。那既然前五根識呢?是無分別，無法轉化我們的識體的話，哪當然只有剩下第六意識的分別心。

因此呢?修行乃至呢?為了我們要現證空性一直要成佛，哪前方便就一定要靠第六意識的分別心。所以，如果我們不了解第六意識的分別心，他所謂的錯誤在哪裡，正確在哪裡，就如同我們剛所解釋過的，說呢?有些大德講動念即乖，或者經論上所說的，分別心就是錯誤，都是錯亂。那如果單單只是這樣的理解呢?然後就對這個分別心呢?把他遮除掉，如果把他遮除掉的話，哪第六意識的分別心就變成沒有作用了。那如果沒有作用的話，哪就跟眼、耳、鼻、舌、身識就一樣了。如果是這樣的話，那怎麼去修行呢?因此經典上所說的說，分別心都是錯誤的，那到底錯誤在哪裡呢?那我們一定要做進一步的解釋。

既然呢?修行一定要靠分別心，哪分別心又是錯亂，哪這方面我們怎麼去理解呢?所以我們看著黑板說，分別心的作用，他的作用是以遮遣方式而趣入呢?他所要通達之境。什麼叫遮遣方式呢?譬如說，我們講說執持瓶子的分別心，哪執持瓶子的分別心呢?分別心他會有一個作用呢?遮遣不是瓶子的那一分，而趣入於什麼?我所要趣入的瓶子，他有這一分的作用，但是眼識沒有。所以呢?眼識呢?才叫無分別。但是第六意識的分別心呢?他有這一分的作用。因此有這一分的作用呢?所以我們才能夠去思惟分別，去趣入、去了解我們所要理解的什麼叫解脫，什麼叫成佛。就是說，分別心他有這一分的作用，哪當然啦!遮除掉不是瓶子的這一分，那他當然一定會顯現瓶子的這個顯現相。哪這個顯現相呢?我們稱為義共相。

    那義共相本身呢?他會有二顯，會有二顯呢?就是能所這分二顯，那不僅會有能所這分二顯，並且他還會顯現於前方。所以呢?二顯就一定會有錯亂於前方，錯亂於前方，就是錯亂於自性有。所以義共相本身就是錯亂的，也就是說呢?當我們呢?要現起瓶子，我們要去執持這個瓶子的話呢?那這個分別心一定會有遮遣不是瓶子的那一分，然後令分別心能夠很專注的執持這個瓶子，依著瓶子顯現的這分瓶子的義共相呢?然後去執持到境上的瓶子。但是呢?分別心他顯現瓶子的義共相他不是境上的瓶子，剛剛有解釋過了，分別心顯現瓶子的義共相，這分義共相呢?他本身不僅是常法，而且他會二顯錯亂於自性有

    那這一分是錯亂的，可是雖然是錯亂的話，你還必須要靠這一分義共相去通達、去執持到境上的這分瓶子。雖然義共相是錯亂的，可是靠著瓶子的義共相呢?引領而去執持到境上的瓶子，那執持到境上的瓶子的這一分，有沒有錯亂，沒有。為什麼?因為境上的瓶子本自存在，他緣起法。執持到這個瓶子怎麼會有錯誤呢?你用什麼理由說他是錯誤呢?你可以用理由說義共相是錯誤。你可以用理由說呢?二顯錯亂於前方的自性有是錯誤。但是你有沒有什麼理由說呢?說我分別心執持到瓶子這個執持境，瓶子這一分是錯誤呢?你沒有理由啊!。

    所以呢?經上所說的，乃至大德所說的，說，分別心的錯誤，動念即乖，分別心是錯誤是指什麼呢?是指這分義共相。但是呢?並不是指什麼呢?並不是對境上的執持這分是錯誤的。並不是。所以，這個在律學上來說呢?如果分別心對於執持境上的這分如果是錯誤的話，那偷盜也沒有錯誤啊!為什麼?是錯誤的。犯盜也沒有錯誤啊!為什麼?因為是錯亂啊!因此呢?分別心的錯誤。那個地方錯誤，那個地方不是錯誤。那這個我們一定要分別清楚。所以呢?執持瓶子的這分執持境，沒有錯誤。因此你分別心去偷盜，去盜到瓶子，這就犯盜戒了，正確無誤的。好。

     所以呢?對於瓶子的這一分執持境沒有錯亂，那同樣的道理呢?對於瓶子上去通達無常的這一分也沒有錯亂，那如果以小乘部派來講的話呢?你如果對於執持境的這一分無常呢?你去努力的修，從分別心依理由去思惟這個無常、去通達這個無常，然後呢?入於止觀雙運，一直修修修修到現量去證到無常的話，你就可以證到阿羅漢果。所以這一分怎麼會有錯誤呢?因此對於境上的無常，這分也沒有錯誤。對於無常的執持境，也沒有錯誤。那同樣道理，對於境上的無自性的這一分執持，也沒有錯誤。所以呢?他的錯誤只是錯誤在哪裡呢?譬如講說，執持瓶上的無常，瓶之無常，錯亂於無常的義共相。但是呢?瓶子存在，他本身就是無常。所以呢?執持到瓶子上的無常，這分是沒有錯誤的。

    同樣的道理呢?只要瓶子一存在呢?他的究竟的本質就是無自性，所以呢?以分別心用理由去思惟去執持到呢?瓶子上的無自性，這一分也是沒有錯誤的，只是錯誤在哪裡呢?只是錯誤在義共相而已。錯誤在二顯錯亂於前方這一分而已。那換在另外一個角度來講呢?雖然以分別心呢?執持到瓶子上的無常，執持到瓶子上的無自性，就義共相是錯亂，但是呢?慢慢的修，慢慢的修，當有一天呢?去現量證空性的時後呢?這分義共相，這分二顯錯亂呢?就會消失掉了。這個叫現量證，就是我們剛剛所說的轉凡入聖。

因此，我們要成為聖者之前，我們要現量證空性之前，你非得要依靠分別心，依理由思惟，如同我們剛所說的，將所有的分別心，全部都是錯誤的沒有分清楚，然後把他遮除掉的話，請問你用什麼方法去現量證空性，你用什麼方法轉凡入聖呢?如果呢?你一開始就把分別心遮除掉，用無分別的方式而來修的話，事實上無分別的話，我們早就在修了阿!為什麼?因為我們天天都在睡覺啊。這樣子。睡覺也是無分別啊!所以，什麼是無分別，用那一種無分別，將來能夠現量證空性，單單這個無分別還要分別的很清楚，那這個我們等一下，還會再進一步來說明。

首先呢?我們就將什麼是分別心，這一分你一定要理解清楚。所以呢?總而言之來講，分別心他要對於他所通達的這個境，一定是以遮遣的方式。所以，這一分遮遣的方式呢?能夠讓我們的分別心對於境呢?能夠很專注、思惟、通達。無分別是沒辦法的。所以，修行一開始，其實呢?在經論上都有說，甚至呢?龍樹菩薩跟無著菩薩所造的論著都有說，即使到十地菩薩要成佛之前，都還要靠分別。所以，我們對於這個分別心的理解，是非常重要的。

接下來，我們再來看，剛剛我們所消文過的，《四百論》裡面所說的，「彼是此所破。」這一句話是非常重要的。所以呢?這個彼是指什麼呢?是指分別增益諸法自性，這一分就是什麼呢?我們剛所說的染污無明。十二因緣的初支染污無明，那這個十二因緣初支染污無明呢?是此所破，這個此呢?是分別諸法無自性，你看兩個都是分別。也就是說呢?當我們的無明的識體呢?他的這一分呢?是分別執，他會執諸法自性有。非為名言假立從其前方而有。他會執這樣，可是這樣呢?是顛倒錯亂的。所以，我們仍然還要用分別心去思惟，依理由思惟說呢?這一分是不存在的，是顛倒的。所以呢?必須以分別諸法無自性的來破除分別增益諸法有自性。所以，我們前面所說的，這個是什麼?正相違。只要你執為有自性，那絕對呢?沒有空證見。當下沒有。那只要你生起無自性，那一定是遮除了什麼?自性有。所以呢?只要無自性，一存在。一被你執持的話，自性有一定被遮除掉，那這個呢?分別諸法無自性，如同我們剛所說的，有這個分別諸法無自性，將來才有可能去現證空性。將來才有辦法。

我們拿一個布施來說，那當我們在布施的話，我們是不是依著理由，剛所說的，我們依著理由布施呢?最基本的是要調伏我們的慳貪，進一步呢?要把所有的一切呢?福德、功德呢?的這一種心識呢?任運的呢?布施給一切有情。而希求佛果。那當然啦!我們的布施所對境必須是有情嘛!但是呢?因為我們還沒有成佛啊!就是在聖者位，還沒有成佛呢?他要去行布施的話呢?他仍然還是會顯現於前方而有，所以呢?當在做布施的這個動作的話，那所對的有情一定是在於前方而有，所以，我們剛所說的，那於前方而有的話，就這一分來講，非唯名言假立於前方而有，這分自性有，可是呢?我們在做布施的話有沒有三輪呢?有。就是能施的我，所施的對象，就對境，那這個施的作用。這個三輪呢?於前方而有，但是這個地方我們要注意，整個來說的話，就分別心他在做布施的時候，雖然顯現於前方而有，可是呢?他對於他的執持境，他要做這個布施的對境的，這個執持境來講，他是沒有錯誤的。他是正確無誤的。做布施、然後調煩惱。你有任何理由說他錯誤嗎?沒有啊!可是呢?他錯誤在我們剛所說的，他有二顯於前方而有，這分自性有。

但是，進一步來說呢?那這分自性有的錯不錯亂呢?並不是分別一般世俗的名言識，我說，分別心要去做布施，能夠了解他是錯誤的，並不是。自性有的錯誤呢?並不是呢?一般世俗的名言識能夠了知他錯誤的，真正要了知自性有是錯誤的話，是現證空性，是抉擇勝義理智，才去了解它是錯誤的。

因為呢?非唯名言假立於前方而有的這分自性有，是要抉擇勝義理智才去了解，這分是顛倒、是錯誤的。但是呢?在分別心依理由在做布施的這一方面來講，是沒有錯誤的。所以呢?把他整個合起來講，雖然去做布施呢?那會顯現於前方而有的話，可是呢?就世俗這一方面的分別心來講，他的執實心是沒有錯誤的。因為它無法去了知自性有是錯不錯誤。自性有不是他能夠理解的。自性有要理解他錯不錯誤的話的呢?是以分別心去思惟觀察這分自性有到底有沒有。所以，就是我們上面所說的，分別諸法無自性的這一分，才能理解這分自性有是顛倒錯誤的。而這一分呢?是通達空性的。

 因此呢?當我們在凡夫地的時候去做布施，即使顯現於前方而有的話，就世俗的分別心，世俗的名言識來講是沒有錯誤的、是正確無誤的。但是經上又告訴我們布施、持戒、忍辱…等等。如果沒有無漏智慧呢?沒有智慧度所攝的話呢?那五度如盲。因此呢?當我們做完布施度以後呢?下一刻，或者回到自己房間以後呢?然後要回憶起我們在做布施，於前方而有的這一分自性有呢?到底存不存在。所以，才來思惟觀察，然後去尋找這分自性有，把它遮除掉，通達無自性。雖然我們在做布施呢?這分執為自性有。

可是剛剛說過了，觀待世俗名言識來講，他沒有錯誤的。因為世俗名言識無法了知自性有無，可是呢?事後在觀察這分自性有無的時候呢?就可以通達這分自性是錯誤的。所以，前面呢?雖然是屬於自性有所攝的布施，但是，後一刻呢?抉擇這個自性有是不存在的。所以，由這個自性空所攝持的這分布施，所以，這是屬於智慧度所攝的。我們這樣的慢慢的觀察，慢慢的觀察以後，習氣越來越重，通達空性的習氣越來越重的時候，那將來去行持布施的時候，才可以用無分別去攝持他，直接行布施。但是呢?內心可以漸漸了知，其無自性。

    所以呢?當我們如果以這個布施的角度來說，乃至持戒，以這樣的理解以後。所以，分別心那裡是錯誤，分別心那裡不是錯誤，那當然這個你就可以分得很清楚。因此，你不會總的來說呢?分別心他都是錯誤，你不會。好。所以呢?如同我們剛所解釋的，說，凡是一切分別，都是正理所破，都是錯誤…等等呢?而且把這種分別遮除掉的話呢?這個就會如同呢?論著上所說的，全未詳細觀察，所謂全未詳細觀察就是說呢?你沒有把他分清楚。

                                                                                     

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若不爾者，其真實義，於諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾，應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果。

[釋]：這地方說若不爾者，也就是說，如果不是如同本宗所說《四百論》所謂的分別見是指增益諸法自性有之分別，而誤認為是所有一切分別，如果這樣的話，則其真實空性義，於諸異生是屬於非現見之隱蔽分故，因為空性是屬於隱蔽分的，隱蔽分的話不可能直接就以無分別而去通達，他必須依著理由思惟觀察，也就是說必須要以比量去證成的。也就是說必須以分別心，依著正理思惟觀察去通達，除此分別心之外，無餘方便能了解空性義，除了分別心之外，還有什麼方法能夠瞭解空性義呢？

那這個地方我們稍微思惟一下，如同我們剛剛所說的，如果把分別心思惟把它遮除掉，單單用無分別就可以通達空性的話，試問：就舉個例子，我們是不是長久都有在睡覺？也是無分別？難道我們通達了空性嗎？沒有啊。

所以下面說，若謂：一切分別之境，皆是正理所違害的話，那則定智之境，所謂定智之境的話就是比量定智之境，比量定智之境的話，這個比量有含攝了資糧位還有加行位啊。所以如果比量定智之境，亦如增益自性錯亂邪識，也就是說在還沒有獲得見道位聖者之前，若以正因比量思惟通達空性之境，因為分別心都是錯誤嘛，那如果這樣的話，則越思惟就越增益自性錯亂之邪識啊。

同樣道理，若爾，如果若是這樣的話，在因位思惟的時候，應該沒有辦法獲得正見。所謂獲得正見的話，這個正見就是什麼？叫做性空不墮入常，而且能夠安立緣起不墮入斷，這個叫正見。 

如同剛剛所說的，如果越分別越思惟的話，就越執為自性有的話，在因位在思惟學習空性的道理，那根本不可能獲得正見，引導赴向涅槃之國啊，不可能。而且對於中觀等論，勤聞思等一切皆無果，沒有了。如果這樣的話，則佛陀、龍樹菩薩、無著菩薩等等，他們就沒有必要安立五道中之資糧道及加行道啊。因為五道的修行就是從資糧道、加行道、見道、修道、到無學道，前面的資糧道跟加行道都是凡夫地，因為此二道仍然還是以分別思惟為主體。如果這樣的話，就變成安立這五道前面資糧道跟加行道，就變成沒有意義了。

為什麼？因為全部都是顛倒識，而且越思惟越執著，越執為自性有，越思惟那越被輪迴所束縛。這樣的話，安立資糧道跟加行道不是沒有意義了嗎？而且又進一步說，聞思之比量這是分別心是沒有錯，但是分別心不一定是比量智，這要分清楚。而且又如現量證空性是無分別，可是無分別不一定是通達空性的相順因啊，也不一定。

但是進一步說，假若通達無自性有之分別，所以這個分別要分清楚，是無分別呢或者是無自性有之分別呢？假若是無自性有之分別的話，當然這個就是通達空性的相順因。這個如同我們前面有引蓮花戒論師所著的《修次下篇》云，他說此修雖是分別為性，但是如理作意，這個修雖然是分別思惟，可是他依著正理去思惟觀察這個無明所耽著的自性有的這一分，把這分自性有遮除掉，那當然這個是如理作意自性。為什麼如理作意自性呢？因為它是通達無自性有之分別，而且通達無自性有之分別，這一分是將來現證空性的相順因，故能出生無分別智，所以樂此智者，想獲得解脫的智者，應該按照這個次第而來修。

接下來我們一樣還是在黑板上來做進一步的解釋。

1、聞思之比量智是屬於分別心；但分別心不一定是比量智。

   比量智(識體) ── 無自性(空性)

      → 分別心 → 有二顯，錯亂於前方 → 自性有

2、現證空性是無分別；(無自性有之分別)

   但無分別不一定是現證空性；

   亦非現證空性之相順因 → 如：重睡眠。

好，我們接下來再來說，如同我剛剛所消文解釋過了，也就是說凡夫異生他無法現前去通達空性。既然是無法現前通達空性的話，當然他一定要用分別心思惟去通達。舉個例子來講，瓶子我們可以直接去通達到瓶子，根識可以直接去見到瓶子，可是瓶子上的空性無法直接現前看到，所以瓶子上的空性凡夫異生是無法現前去證到，所以空性是隱蔽分。所謂的隱蔽分的話，它就是必須要用理由、分別心用理由思惟觀察以後，然後去通達了這一分，這個法是屬於隱蔽分。

因此這個地方我們說，聞思，用理由思惟的這分聞、思的比量智，比量智因為它是用思惟分別的，所以它是屬於分別心。可是分別心並不一定是比量智。我們在這個地方舉個例子來說，我們分別心依著理由去思惟觀察以後，依者自性有無之理智對於某一法上的自性有，去思惟觀察，然後把這個自性有遮除掉，去通達無自性。所以這分叫比量智。比量智，它為什麼稱為比量智？因為他依著有無自性之理智去通達什麼？無自性。所以比量智唯有通達什麼？無自性。這分叫什麼？空性。

就這分空性來講，跟聖者所現前證到的空性，就境上來講這分都一樣。差別只是在哪裡？差別只是凡夫異生他無法現前通達，所以差別是在識體，它必須要靠什麼？思惟觀察。但是思惟觀察所生起的比量智，就比量智本身來講，之所以會成為比量智，是因為他通達了無自性，但是比量智仍然還是屬於分別心。為什麼？因為他以正確的理由思惟觀察，所以它還是屬於分別心。

但是我們前面有說，只要分別心的話，它一定會有二顯錯亂，錯亂於什麼？錯亂於前方。那二顯錯亂於前方，我們稱為自性有。因此這個地方講說，比量智雖然是分別心，可是分別心不一定是比量智。因為比量智他是通達無自性，分別心他一定會二顯錯亂於前方，錯亂於前方他一定會自性有。但是進一步來講，透過比量智這分緣無自性，然後修止觀雙運，從修止接下來修觀，到最後止觀雙運，然後緣著這個無自性。

但是這地方我們知道諸法存在的究竟的本質，它就是無自性，因此顯現二顯、自性有這分是什麼？是錯亂的。諸法存在的本質，它不可能是自性有。因此慢慢的以後，這分二顯錯亂於自性有，這分義共相，這分自性有它會慢慢的消失掉。慢慢消失掉，到最後自性有—這一分二顯錯亂於前方自性有，全然消失掉以後就現量證空性。

剛剛所引的《修次下篇》這邊所說的，雖然他是分別為性，可是他是將來通達現量證空性必須要有的。好，這是第一個我們要做解釋的。所以剛剛所說的比量智是分別心，分別心不一定是比量智，這個要分清楚。接下來用另外一個角度來說明。

剛剛所說的，現量證空性是無分別是沒有錯，可是現量證空性的空性是指什麼？剛才所說的是無自性有的無分別。所以無分別不一定是證空性，單單無分別不一定是證空性。為什麼？因為無分別，如同我們剛剛所說的，睡覺也是無分別啊，昏沈也是無分別啊，我們講說重睡眠也是無分別啊，所以無分別不一定是證空性。同樣的道理，它也不是現證空性的相順因，也不是。

所謂的現證空性相順因，如同我們剛剛所說的，聞跟思的比量智，這分比量智是通達無自性有，這分才是現證空性的相順因。可是單單無分別，它並不是現證空性的相順因。因此這個地方又進一步來說明，所以在資糧位、加行位，在凡夫地的時候，你非得要以分別心思惟觀察才能夠去通達空性。所以一開始在修行的話，你全然一定要依著分別心，然後依著正因理由思惟觀察，不可以一開始就是無分別的。為什麼？因為無分別不一定是證空性，也不是現證空性的相順因，所以你一開始如果用無分別來修的話，請問你要證什麼？ 

因此這個地方對分別心做那麼多的解釋是非常重要。就如同我們以前所說的，我們要去通達空性，一定要獲得這個人身；即使獲得這個人身，你還要有因緣學到通達空性的教法。學習到以後，我們必須盡量的在我們還沒有死亡，或者是說我們的蘊體還能夠運用的時候，趕快去進入資糧位，或者去生起通達空性的聞所成慧，作為未來解脫之相順之因。這個就對於分別心的理解是非常重要。

如同我們剛剛所說的，現證空性就是要去依著勝義理智抉擇自性有無，去觀察這個自性，而這個自性就是十二因緣染污無明的顛倒識體的耽著境。這個自性有以諸法的究竟本質來講，它是不存在的。並不是說有自性，然後我們硬把它砍斷掉然後說他無自性，並不是這樣。他本來就是無自性的，只是讓我們理解，所以這個叫理所破，那我們理解本自無自性。

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《四百論》云﹕「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。」

[釋]：所以這個地方如同《四百論》所說﹕言我，我當然就是指佛陀。佛陀說般涅槃，非不空而見空，並不是這樣，非不空是自性有，並不是說自性有而把他見為自性空，並不是這樣。若本是自性有，那你把他見為自性空者，那如來說這個是邪見，既然邪見，那不能般涅槃。」這個地方意思講說：謂諸法存在的本質是自性空，此又以前說，前是指這個《四百論釋》所說的：「分別者，謂增益非真自性之義。」也就是說，無明所執諦實自性有之境為根本，此為自他宗，自就是內道，及他宗外部諸師，更增益神我、共主，或者是心、意識、阿賴耶識為真實補特伽羅的眾多差別。這個地方是說，在十二因緣染污無明，這個根本無明所執的自性有，以這個為根本，當然在內道來講會安立為：心、意識或阿賴耶識；如果以外道來講就安立為：神我共主。因此，這個地方講說：此中，這個地方有談到涅槃，那涅槃又有分「有餘涅槃」及「無餘涅槃」。

當然，有餘涅槃跟無餘涅槃在中觀應成派的解釋跟中觀自續派以下的解釋是有不同的，但是我們這個地方是以中觀應成派的解釋，說：何謂有餘涅槃，所謂有餘涅槃就是心識上有二顯自性有之顯現，但執自性有的識體及其種子他已經斷掉，這個叫有餘涅槃。也就是說，把執為自性有的這個識體及其種子斷掉了，可是因為他煩惱的習氣，二顯自性有這分所知障還沒有斷掉，所以他仍然還會顯現，所以這分安立為「有餘涅槃」。又，什麼叫無餘涅槃，即無二顯自性有之顯現。也就是說，他安住在空性定裡，安住在空性定裡的話，那當然，二顯自性有這一分暫時不顯現，這就稱之為「無餘涅槃」。所以，這個地方來說，自性有他本來就不存在，如果他存在的話，安住在無餘涅槃的話也會看到自性有，可是沒有。所以如果你理解到本有自性，然後把自性見為空者，那佛陀說這種見解是錯誤的，不可能般涅槃。

（p462+7）

若拔無明所執之境，如拔樹根，則由宗派一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。

    [釋]：假若拔無明所執自性有之境，如同拔樹根。這個地方舉一個譬喻，如果你只有拔樹枝，將來還是會生起來。用這樣來形容，如果你所通達的空性是宗派遍計的，而不是根本輪迴生死無明所執自性有之境，那這就如同拔樹的枝葉一樣；但是如果你拔掉根本無明，就是輪迴生死無明所執的自性有之境—把這分自性有境通達他，如同拔樹之根一樣。這個樹根拔掉的話，那樹枝也不可能存在。所以如同拔樹之根一樣，這樣的話則由宗派一切假立增益之種種差別一切俱斷，如同前面所說的，在自性有的基礎上，來安立心是實有、意識實有、阿賴耶識實有，由這樣安立的宗派遍計執全部都砍斷掉。故具慧者當知俱生無明所執自性有之境，是為一切所破之根本，這分是指「俱生我執」，故不應專樂破除由宗派之力所生之妄計分別，這分就「遍計所執」，不應該。為什麼呢，因為如果你單單只有破宗派所生的這些遍計執的話，那根本動不了輪迴生死的根本，動不了。因此，這個俱生無明所執的這分是非常重要。

（p462-5）

以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯宗派方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。

[釋]：以緣起之正因，破所破者，非無事，並不是說非平常事情做完了，而沒有事情、無有事做而無聊的尋找事情來做，而是見到邪執分別心執持非唯名言假立而於其自境存在所破自性有之事，這件事情由此能夠繫縛有情流轉生死，是見到這樣，是見到有情輪迴生死的根本，故破其顛倒所執自性有之境，此能於生死繫縛一切有情者，這一分即是俱生無明。而此分別無明──遍計無明，遍計無明這一分是依理由所遍計出來的，唯有宗派方有，若把這分執為生死輪迴之根本，那是不合理的。你可以學，但是你不可以把它執那個就是究竟輪迴所破，這個就是如同我們前面所說的，佛陀三轉法輪所對機，因為所化機有的根器、福德資糧夠，所以他能夠接受一切諸法無自性，但是有一些有情他的福德資糧不夠，他無法接受一切諸法無自性，所以如果跟他講一切諸法無自性的話，他會墮入斷滅見。因此佛陀才會依他的根性、依他的福德資糧，開示他相應的，作為將來能夠去通達無自性的前方便，所以我們稱為不了義，或者是權教。所以這個地方講不可以把不了義執為了義，不可以把權教執為實教。故能於此p409-2第二正抉擇真實義，有三科判當中的第一個，正明正理所破是何種行相，正理所破它所破的行相是什麼呢？也就是說所破的行相，十二因緣初支染污無明這個識體，令我們輪迴生死的這個識體，它的耽著的行相是什麼？了解了以後，以這個正理去抉擇破除，所以分別了知，這是極為切要的，非常重要的。非常重要的，就如同我剛剛所說的，我們要種下未來解脫的因，那這一世一定要去通達中觀應成派的空正見，一定要去通達它，雖然我們可能這一世無法現證，但是你要去通達在你的心識生起對於中觀應成派緣起性空的聞所成慧，要通達中觀應成派的空正見的話，當然也要理解中觀自續派，也要理解唯識派。為什麼呢？因為唯識派、自續派這些是通往了解中觀應成派的前方便，所以這是非常重要的

（P462-2）

    由前面所說的，說能繫縛有情於輪迴生死的根本是俱生無明──即是俱生我執，這個俱生我執呢，此含攝人我執及法我執，亦即人法二我執所執的皆是自性有，這個呢是中觀應成派所安立的。所以呢又能繫縛有情於輪迴生死的根本呢，就不是宗派所安立的分別無明──我們稱之為遍計無明，這個呢此即人我執就不含攝法我執。以其人我執是執補特伽羅獨立實體我，而法我執呢是執諸法諦實有。因此，假若說呢，斷除宗派所安立的遍計無明，即可跳出輪迴生死，而沒有必要無須斷除法我執，這個呢以中觀應成本宗來看：僅僅斷除遍計無明就可以跳出輪迴生死，這是不合理的。以中觀應成派所安立的諸法存在的界限是唯名言假立。反之呢，若非唯名言假立從其境上不共而有，那這一分呢是自性有。那這分自性有，此在人上即為人我執，在法上即為法我執。這樣子，又，我們從能破所破的角度來看，所破之境為無自性或者是無實有，這個呢，此點以中觀應成派、中觀自續派以及唯識派來說是這是共同的，但能破有境之識，是否自性有這個就是不共，以中觀應成派而言：不僅所破皆無自性，其能破之所立應成論式或者是正因論式皆是無自性。然而呢中觀自續派及唯識派呢，唯所破是無自性，能破的心識必須是有自性。此種觀點以中觀應成派來看當然是屬於宗派的遍計執。因此呢，平常我們的識體呢，所對境就是有三種：有順境、不順境、還有非二境。說非二境的話，也就是說不是順境也不是不順境這是非二境，當然啦，於順境起貪並執為自性有，故貪愛與愚痴之所緣非別異而轉，這個地方呢也就是所說，我們之所以會起貪，是因為什麼呢？是因為貪有貪的所緣境，那貪的所緣境一定是順境，這個順境於前方而有，所以呢同時呢也執它為自性有，這樣子。所以所緣非別異而轉是講這個意思，但是呢此中所說的非別異呢，也並不是說非為愚癡與貪的所執行相是一樣的，並不是這樣的。因為愚癡的所執之境那是自性有，那貪的所執之境是順境，當然啦，於不順境起嗔並執為自性有，此與貪的行相即是相同的，那於非二境顯現非唯名言假立，並執其如其顯現的前方而有，那這一分叫愚癡。也就是說平常呢，我們的識體只要一動，只要起作用，識體只要起作用的話呢，那絕對會有所緣境，這樣子，而這個所緣境呢是以什麼呢？是以前方而有非唯名言假立於前方而有，這樣，這個呢就是平常我們識體的作用，那這個呢，愚癡所緣的這個於前方而有，這個非二境呢假設順呢我們的話，那我們就會起貪，不順我們的話，也就是說呢這個非二境它演變成順我們的話那就會起貪，如果不順我們的話就會起嗔，這樣子。所以呢由這個愚癡而來起貪而來起嗔，這樣子，所以若非二境順於己則起自性有之我所欲，那這個呢此即人我執，由此而生貪，反之，不順境於己則起自性有之非我所欲，那此即是人我執而由此而起嗔，所以呢，這個地方所說的就是平常我們就要去觀察，這樣子，平常呢為什麼會起嗔，為什麼會起貪，一定有它的前因，是什麼呢？是執為自性有，這叫愚癡。接下來呢，宗派遍計執那以此非二境顯現實有，並執其為如其所顯現的於前方而實有，這樣子。同樣道理呢，若非二境順於己則起獨立實體我所欲，此即人我執，那由此呢而來生貪，反之呢，不順於己不順境呢於己則起獨立實體我非我所欲，此即人我執，由此呢而來生嗔，這樣子，那到此呢我們就把前面所說的呢，什麼叫俱生執？什麼叫宗派遍計執，這個呢我們依道理呢而來把他說清楚。那為什麼要這樣說呢？因為平常我們在現實生活中要去觀察，什麼叫遍計執，什麼叫俱生執。所以是不是成為究竟所應破的，那當然這個必須要分清楚，當然極為重要。這樣，依我們前面所說的，如果要種下未來解脫的正因，那當然啦，什麼叫俱生執，那你必須要把它弄清楚，那站在廣度一切有情來講的話呢，宗派遍計執你也要把他弄清楚，所以呢，彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》上說呢，菩薩所欲，菩薩所要做的事情是什麼呢，是要學習三種種性，因此將這個俱生執和遍計執那一定要把它弄清楚。所以呢，接下來我們就來看本文：

（p462-2）

如是計執所破，究竟之邪分別，即十二支之初支。俱生無明，分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。故根識等無分別識，一切行相終非正理之所能破，故正理所破之心，唯屬分別意識。

    [釋]：所以呢接下來說如是如前所說計執所破，生死根本究竟之邪分別，即是十二支之初支──無明，亦即什麼呢？俱生無明，但是呢，宗派分別所破──就是遍計執，雖需破除，然亦是以彼俱生我執、俱生無明呢為其根本，這樣子，所以呢，遍計執也是一樣，以其唯是增益。那生死輪迴的根本呢為俱生無明，亦即第六意識耽著自性有的這個顛倒識，故前五根識等之無分別識，一切顯現相及所取相之行相，可是呢，這個地方此處所說要破除什麼呢？是要破除分別心之耽著境，而不是前五根識無分別心，所以這個地方才說，故終非正理之所能破，那這個地方的意思，此意謂著：以前五根識同樣也會顯現自性有，那當然啦正理亦能破，所以呢雖正理也能破，可是呢然非如第六意識分別心耽著自性有之輪迴生死主要之顛倒識，故正理所破行相之心，是以俱生我執及遍計我執唯屬第六意識之分別意識