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（p463+1）

後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖於諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名。

    [釋]：這後之第六意識分別心呢，當然是指什麼呢？是指以人、法二種我執，或者呢於二我執所計自性有之境，那增益差別呢諸分別心，所以呢並不是呢非謂一切分別心呢皆是所破。所以呢由彼輪迴生死根本之俱生無明呢如何增益自性之理者，那總此論師，這個論師就是月稱論師呢所著的諸論當中，雖於呢諸世俗義，那其體性呢，亦云，也說呢，說什麼，說：自性、或自體…等等，設立多名。這樣子。那這個地方呢，此中這個自性，或者是自體呢，由以諸法存在的究竟本質而說自性，那這個自性呢是唯名言假立，故此自性呢就是指空性。還有呢，有以世俗存在的作用及特徵呢說明為其自性，那這個自性呢也是唯名言假立，如瓶能裝水，它的體性，它的自性，那這個呢是為瓶的自性。那這個自性呢也剛所說的，也是什麼，唯名言假立。接下來還有什麼呢，亦有以勝義、世俗呢皆不存在的增益之事說為自性，那當然呢，此自性呢就非唯名言假立，譬如呢人我執跟法我執之耽著境。因此呢這地方所說的呢，說：自性或者是自體呢會有三種意思，那這個要分清楚，這樣。如同我們剛剛所解釋的，如果站在諸法的究竟本質是空性而來說這分自性，而這個自性是唯名言假立。同樣道理呢，一樣，瓶子，那瓶子能裝水，也是它的自性，也是它的體性，這個自性呢也是唯名言假立。那同樣道理呢，是勝義跟世俗都不存在的，的這種自性，而這種自性呢是非唯名言假立，就如同我們剛所消文的，人我執跟法我執的眈著之境是自性有，那這分是不存在的。所以呢，單單是自性或者是自體呢會有站在不同的解釋，這樣。

（p463+2）

然此中者，謂於諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相。如彼取境之諸法本體，或名曰我或名自性，是就假觀察而明。如云：「此皆無自在，是故我非有」。《四百論釋》云：「若法自性、自體、自在、不仗他性。」此說彼諸異名。

     [釋]：接下來，說呢，說：然此勝義跟世俗皆不存在的自性，或者呢自體中者，那這個呢是怎麼說呢，說：謂於諸法或補特伽羅，隨一之境非由自分別心增上安立，執彼諸法呢各從自體，有本住性──自主成立，即是其相。如彼呢非唯名言假立之顛倒識所取境之諸法本體，或名曰我，或名自性，此呢是就假設此我、自性存在去觀察來而顯明其體，那這個呢，所謂的就假設這個來說呢，即所謂的什麼——理所破，這樣子。那這個地方呢也就是說，當我們的識體呢一起作用，就如同我們前面有消文過了，這個愚癡呢，只要它的所對境，就會怎麼呢，就會顯現於前方而有，眈著其呢如其所顯現的非唯名言假立從其境上而有，那這個自性有呢是本不存在的，就如同我們剛剛解釋說有三種。站在增益執來說，人我執跟法我執來說呢，那它所執的這分自性有是本不存在的，這樣。那既然是本不存在的，所以呢這個就用假設性來講說，假設這個自性有存在的話呢，那它就會產生何種過失，而去尋找而找不到，所以這個地方講說呢，說這個假設這分來說呢，說：假設觀察，這個假設觀察就是指什麼——理所破，這樣子。好，接下來呢，如《四百論》云：說：「此皆無自在，是故呢所破之我非有」。也就是說這分呢自性有本是不存在的，所以呢此我，說：故所破之我非有，這個我就是指什麼，就是指自性之我，這樣。那《四百論釋》云：「若法自性、自體、自在、不仗他性。」那這三、四個名詞呢，自性、自體、自在、不仗他性，總的來說呢都是俱生無明所眈著的一個情況，但是呢，如果站在個別來講，這個自性呢是不待因緣，那它的體性呢本自成立。那這個自體呢是果，不待因本自成立。那這個自在呢是不待分別心的話名言識安立呢，那其自體呢本自成立。那當然了，不仗他性呢，那等一下我們會進一步來解釋。這個不仗他性呢就分唯識以下的諸實事師所說的：果不仗因而成立，以及呢中觀自續派所說的：不觀待諸支分本自成立。那如果站在中觀應成派來講：這不仗他性這個他呢是不待分別心安立本自成立。所以呢總的來說，這三個呢都是執為什麼——自性有，它是有其差別。但是呢站在中觀應成派來說的話，那這個自性、自體、自在、不仗他性呢都是不待名言假立從其境上而有，這樣子，所以呢此論所說的呢，乃是彼諸異名同義之詞。好，接下来我们来看這本文463頁第五行最下面，首先呢，就解釋這個不仗他，說：

（p463+5）

不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。

    [釋]：這樣。那首先呢這個地方就先解釋：不仗他者，非謂僅不仗因緣，是說有境名言之識為他，那這個呢即是指什麼呢——非由彼名言識增上安立本自成立，即為不仗他。那此中呢“非謂不仗因緣”呢是指：不僅僅呢不觀待因緣──此即指中觀自續派，或者是呢果不待因而生──那此為什麼呢——唯識呢實事師。以諸法的存在呢，若不仗因緣，即為空性的所遮，故若僅僅只是不仗因緣呢則唯識派呢就可以證到最究竟、最了義的空性了，如此呢，就沒有必要再建立中觀應成派。為什麼說呢？因為唯識師呢也一樣，亦於“瓶”呢了知其為什麼呢——因緣所生，就因果，就因所生的這個緣起，這樣，亦了知呢其作用呢也是依他緣，而且呢要分別內外道，依是否承許緣起呢而有所差別。這個地方講說，說：內道呢跟外道要分別清楚的話也要以這個緣起而來有所分別，但是呢對於內道要分別呢所破是否為真正輪迴生死的根本──俱生無明，或者是呢僅僅只是宗派遍計執呢，那僅以緣起這是不夠的，是故呢因緣所生呢，可以分為什麼，可以分呢：因生果之因緣所生，那這個呢是唯識諸實事師呢所承許。以及觀待自性有之因緣而生呢，那當然這個中觀自續派呢所承許。接下來呢，觀待分別心假立之緣起呢，亦即什麼呢有支及支分呢皆是唯名言假立，那這個呢是中觀應成派所承許。所以呢這樣的解釋呢是要來說明文中裡面所說的，說：「非謂不仗因緣」，也就是說呢，說：不僅僅不觀待因緣，或者是呢果不觀待因而生，而是說呢：有境之名言識。故依他之“他”呢就是指名言識，或者是分別心。那這個的意思是想來說：非唯分別心假立，執彼諸法呢從其境上自體本自存在。這一分呢是最微細的緣起，而且呢唯有此緣起呢才能破除輪迴生死究竟根本的緣起正因。

－自體：凡不依因，自能成就者。因←→果：如自之惡報現前。

－自性：凡不依因緣，本自成立者。有支←→支分：如瓶不待瓶之支分。

－自相：不須名言安立於彼自能成立者。

        瓶相不待心之顯相及義本自成立。

   不仗他者，非謂不仗因緣 ── 緣起

            內道                                     外道

1、唯識諸實事師因生果之緣起                        因中有果

                →識上之習氣所生

                      自性有之支分

2、觀待支分之緣起 

                      於不錯亂識顯現

                        有支

3、唯名言假立之緣起 

                        支分

那剛剛呢?在書上有說到自體、自性、當然也有一個自在，可是等一下在文當中會有解釋，所以呢?我們就寫這個自相。總的來說呢?自體、自性、自相呢?都是俱生無明所耽著的。但是以差別來講的話呢?自體呢?凡不依因，自能成就者。從文字上我們就可以知道，果的產生一定要帶因，但是呢?我們大部分呢?都會覺得果呢?是不帶因本自成立的。舉個例子來講，當我們有惡果報現前，我們都認為很倒楣，啊!我好倒楣喔!好像這個果是沒有因的，在其他論著來講的話，或者會說呢?難道你這個果是由他做，而由你來受果報嗎?也不可能啊!所以呢?這個凡不依因，自能成就者。可以用這個角度去理解。所以你有沒有覺得這一個角度，我們會任運的什麼?俱生人我執，所現起來，我們都知道這個人我執一現起來的話呢?只要快樂，他只要獲得快樂。而有痛苦的就排斥，所以呢?只要惡果報產生的話，那我們就會覺得很倒楣，不應該是我執所要領受的，所要嘗受的。好像這個果沒有因的。所以呢?自體，舉這個事例來說，讓我們去體悟。

    第二個呢?自性。凡不依因緣，本自成立者。那我們舉什麼呢?那我們舉瓶。那瓶呢?本身他有分有支及支分。那不依因緣，本自成立的話，譬如講說我們在看瓶，這個瓶如果是我們自己的很有價錢，那我們在看瓶似乎呢?這瓶是不觀待瓶的支分的，他本自存在。所以顛倒識體是對於瓶的耽著。   

    第三個呢?自相。是不需名言安立於彼，那彼自成立者。那我們也一樣舉瓶相來說，那這個瓶相呢?好像不觀待分別心，他差別相的顯現，或者他的義理呢?他本自成立。我們來說呢?瓶相是不是有很多的差別相，譬如講說有沒有瓶耳之相，有沒有瓶口之相，有沒有瓶底之相也有。但是呢?我們在顯現這個瓶相的時候呢?是不觀待分別心的顯現於其前方而有。因此，俱生無明所耽著的這分實有，他所產生的差別相，我們也可以用這三個角度去理解。

，我們來解釋不仗他者。那不仗他者，非謂不仗因緣，另外一個名詞叫緣起法。就緣起。如同我們剛所解釋的，之所以內道是觀待外道，因為外道不承認緣起。但是佛內道呢?你就必須要承許緣起。假設你不承許緣起法的話，你就不是內道，就是外道。但是呢?我們剛所消文過的，單單只有緣起的話呢?並不能呢?就可以講說，你承許的緣起呢?你就可以通達最究竟，最了義通達空性的緣起正因。所以呢?這個緣起有分三種。第一種緣起呢?是唯識諸實事師所說的”因生果之緣起”，那當然啦!這地方用外道來講的話呢?它們也有講因生果，可是它們的因生果並不是站在緣起上來說的，他們是站在自性有的這個因呢?能夠變現萬法。所以呢?外道所說的因生果，是因中有果，而來說明的，但是內道不承許

    我們說以唯識派來說呢?一切萬法都是識體上的習氣上所生。那既然是識體上的習氣所生的話，這個萬法絕對不會離開心識外而有。但是呢?我們可以看看，當我們去看到任何一個事物呢?都是離開心識外而有。是不是這樣。所以呢?我們會去起個念頭說，我們所看的都是為識體上的習氣所變現嗎?不會。我們會認為跟心識不相干，離開心識外而有，譬如講我們現在看這個教室，你一定認為呢?這教室一定離心識外而有。跟習氣是不相干的。因此呢?這個就是唯識派所要破除的，錯誤的因生果。所以呢?這種緣起法，就是粗分的因生果的緣起法。

    第二個呢?是比較細的，就是中觀自續派，第二個他要觀待支分的緣起，我要安立某一個法，譬如講說我要安立瓶子，也要觀待這個瓶子的支分，在自己的心識上顯現，而且這個心識呢?是沒有錯亂的。譬如講說呢?必須要什麼?我們剛不是講說瓶子，瓶子有瓶子的支分，而這支分呢?一定要自性有。瓶子的支分呢?他一定要有瓶子的這分自性呢?在心識上顯現。所以呢?這分自性有是要觀待呢?心識而顯現。而這心識叫不錯亂識。但是呢?我們實際上來看，以瓶子，我們剛舉個瓶子來說，當我們在看到瓶子的話，我們會起一個念頭呢?說，瓶子支分上的瓶子這分自性是觀待心識而有。我們不會。我們就全然認為什麼呢?瓶子在瓶子的支分全然呢?離開心識外，跟心識不相干。不觀待全然而有。是不是這樣。那如果是這樣的話呢?那怎麼叫緣起法。

    所以呢?破除這一種顛倒這是屬於什麼?比唯識諸實事師還要細分的。接下來呢?就最微細的緣起法。是什麼呢?是唯名言假立的緣起。不論是心識或者任何識體所安立的法，他的支分呢?全部都是唯名言假立，以我們剛所說的瓶子來說，那瓶子是不是要依著瓶子的支分。所以呢?瓶子是依著瓶子的支分，唯名言假立，也就是說呢?瓶子的支分一點瓶子的自性都沒有，僅僅只是唯名言假立而已。即使拿瓶子的支分譬如講瓶口，瓶口作為觀察的話呢?連瓶口都是無自性，或者是瓶腹，瓶腹也是無自性，也是唯名言假立。因此，最微細的是什麼呢?是唯名言假立的緣起。因此呢?由於各部派所說的緣起不一樣。所以開出來的，所通達的空性是不同的。如同我們剛所說的，唯有通達最微細的唯名言假立之緣起，才是真正究竟破除輪迴生死根本的真正的緣起正因，但是，雖然是說第三個是最微細的緣起，可是呢?仍然還要瞭解觀待支分的緣起，或者是呢?因生果的緣起。

（p463+6）

言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立；若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。

    [釋]：接下來，這邊是在講自在，言自在者，謂彼諸境不依名言安立，各本安住其不共之體性，即彼亦名自性、自體。也就是說呢?亦即非唯分別心假立，而自主成立。那這地方呢?就如同我們剛所說的，任何一法在我們的心識顯現，不觀待分別心假立，他呢?是獨自、自主存在於前方，所以呢?觀待果而來說的話呢?那這個叫自體。那如果觀待因緣來說的話呢?那這個叫自性。即使他的顯現相呢?也要唯分別心去安立。所以呢?這三個自性，自體、乃至自相這三個呢?總的來說，就是俱生無明的耽著之境。

    那下面就舉個譬喻說，此如呢?妄計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而安立；這地方是在說明，就如同我們在鄉下的時候，傍晚回到家裡，看到那個圓圓的繩子，我們乍看之下，馬上會誤以為這個蛇，那我們現在回想一下，這個心識的作用是不是覺得蛇在前面，需不需要名言安立，不需要。但實際上呢?你進一步去看呢?那是蛇嗎?不是。是繩子。因此這分自體、自性、自相呢?就如同在繩上妄計為蛇般的。他僅僅只是分別心顛倒的、增益出來的。在境上根本不存在。所以進一步來講說呢? 若觀何為彼蛇世俗義，非唯名言假立之自性，則於境上呢?蛇全非有。就如同剛所說的，進一步去看呢?蛇存在嗎?沒有。那同樣道理呢? 妄執為自性、自體…等等。這些能自在嗎?不能自在。但是呢?俱生無明的顛倒執著會認為自在，獨自存在。進一步來講，故彼蛇的形狀、顏色…等支分呢?這一些差別上根本沒有蛇的自性呢?可觀察得到的。根本沒有。也就說呢?單單只有依著蛇的形狀，蛇的形狀不是蛇，蛇的顏色也不是蛇…等等。

    因為如果蛇的形狀是蛇的話，那蛇的顏色就不叫蛇。所以呢?只有依著蛇的支分那些形狀、顏色…等等呢?唯名言安立過去而已。可是這個譬喻是譬喻什麼呢?譬喻繩上安立為蛇，這個呢?僅僅只是譬喻說呢?一切諸法是唯名言假立，但是一切諸法的安立呢?並不能以此例子而說一切法是這樣。並不是如此的。如同我們剛所說的，蛇一定要在蛇的支分，唯名言假立為蛇，但是呢?剛剛所譬喻的說什麼呢?在遠遠的繩上呢?妄計為蛇。繩上妄計為蛇這分，只是在形容一切諸法唯名言假立，但是一切諸法的存在呢?還要分量成。也就是說分成存在的跟不存在的。你在繩上安立為蛇，你就是進一步去看的話，也沒有蛇存在啊!是不是這樣。所以這個譬喻只是顯示呢?諸法唯名言假立。但是呢?真正要唯名言假立的諸法的存在，那蛇一定要在蛇的支分上去安立。不能在繩上去安立。所以譬喻的顯示，跟一切諸法如何安立，那你要分清楚喔!所以呢?繩上安立為蛇只是譬喻諸法唯名言假立。但是呢?真正諸法的存在，以蛇為譬喻，蛇必須在蛇的支分去安立，所以這個一定要分清楚。

    所以下面就說，此說呢?計繩為蛇的這個譬喻呢?須知是顯示諸法唯分別假立的含義。然呢?非是說呢?唯分別假立而無其體性存在及支分之安名處，並不是這樣。而且呢?此體性及支分之安名處，仍然是唯名言假立。所以呢?這個就如同我們剛剛在黑板上所說的，這叫唯名言假立的微細的緣起法。再說一次，在繩上安立為蛇，這只是一個譬喻，譬喻諸法是唯分別假立的含意。但是呢?存在的諸法唯名言假立呢?而說單單只有分別心假立，而沒有其體性，沒有其支分的安名處，那這個是不對的。

    譬如講說蛇，蛇是唯名言立，可是蛇唯名言假立呢?必須在蛇的支分，或者蛇的體性上去安立，那進一步來講，蛇的支分，譬如講我們剛所說的，蛇的顏色，蛇的形狀，就以形狀來講也是唯名言假立，顏色來講也是唯名言假立。所以呢?這個才叫微細的什麼呢?緣起法。所以說，又，雖說呢?以計繩為蛇的譬喻呢?諸法唯名言假立，所以呢?仍然必須要有”是量”，所謂的量是存在的，或者是”非量”的差別。所對的非量，就是不存在的。也就是說呢?我們以前所解釋過的，亦即成立世俗名言有呢?必須要有三條件：其中(1)名言識所共許；所謂的名言識所共許的話，就是分別心所安立的，如果呢?你在繩上安立為蛇，這是世俗所不共許，所以呢?必須要在蛇的支分上安立為蛇，這個才可以。為什麼呢?因為你在繩上安立為蛇的話，再往前看呢?再進一步看呢?就不叫蛇了，所以呢?不符合世俗名言有的第二個條件，所以第二個條件(2)如所許義名言量無能妨害，譬如計繩為蛇這個譬喻。但是呢?這個譬喻我們剛說了，這個譬喻呢?只是呢?是為顯示諸法呢?唯名言假立之義。然，若以世俗名言有三條件而言呢?那以繩安立為蛇，是不符合世俗名言有的第(2)個條件，故不名為量。因為蛇並非依繩而安立，蛇乃是依蛇的體性，或蛇的支分而安立。如是乃名為量。也就說這個才叫存在的。可是進一步來講，雖說呢?依著蛇的體性或者蛇的支分呢?然皆呢?都是唯名言假立方有。所以呢?解釋到這邊的話是在說明，剛剛所說的，緣起有三種，最微細的緣起，這一定要去理解。

（p463-6）

如是諸法，亦唯於名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有。不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。

[釋]：如是諸法呢?亦唯於名言識，如所顯現分別觀察假名安立，假若呢?對於其支分，或者是安立處之境上呢?你去觀察諸法本性如何，也就是說呢?即獨立由自方諦實存在，那這一分呢?全無所有。如同我們剛所說的，就以瓶相就好了，瓶相呢?他是依著瓶的支分，那瓶的支分有沒有相，當然有。譬如講說，有沒有瓶口的相，有。可是呢?瓶口的相，有沒有瓶子的相，當然沒有。所以呢?是依著支分之顯現相呢?然後唯名言安立過去這個瓶相。你在瓶的支分呢?支分各自所顯現相，去尋找到瓶相有沒有，沒有。所以呢?把什麼?俱生無明所執的這分自相有，可以把他遮除掉，這分全部都沒有了。

當然，你談到自體或者自性也是一樣。所以呢?不會有如是顛倒執，那什麼叫顛倒執呢?謂諸法非唯名言識增上假名安立，然後呢?執彼諸法各有自體可有量見本安住性，也就是說呢?在分別心沒有安立呢?那有支存在於支分之上，也就是說呢?由自方獨立存在。那這個呢?就是什麼?這個就是顛倒識，或者無明的顛倒識體所耽著之境。

（p463-4）

如《四百論釋》云：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相，故若非由內心增上安立，於其境上就自性門，有所成就。說彼為我或名自性，若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我，若於眼等法上無者，名法無我。

[釋]：如《四百論釋》裡面所說的，《四百論釋》云：「唯有分別假立方可名有。這地方怎麼說呢?說，只要存在的法，說亦即呢?存在的任何一法，不論是勝義諦，不論是世俗諦呢?也皆是唯分別假立才有，也就是說呢?法的存在，那一定唯有分別假立，分別心、分別名言假立。假若沒有分別假立而有，那這個呢?一定是自性有。那自性有一定是不存在的，所以，此皆非有。進一步來講，亦即呢?能安立的有境及所安立的境或者是有支及支分呢?此二者呢?全都是唯名言假立，此等呢?無疑如於盤繩假計為蛇，那於什麼呢?於假名施設處呢?全無蛇之自性，故諸法的存在呢?定非不待名言假立，而由其自性所成。」這個呢?就如同我們剛所說的，只要你有些許的自性，即使你觀待分別心的自性，你在這個支分上去尋找，絕對找不到。所以說呢?此是說呢?自性所成之相，若非由內心增上假名安立呢?於其境上就自性門有所成就。那這個呢?說彼為我或名自性，這個就是如同我們剛所說的，只要我們的分別心起一個名言，譬如講舉一個瓶子，或者起一個我，那他所顯現的這個瓶子或我呢?那就不待名言的安立，獨自存在於境上，也就是剛所說的，有支於支分上呢?混和在一起存在於前方，那這分自性有放在人上就是人我執，放在法上，譬如講說眼睛或者財物…等等。這叫什麼?法我執。但是呢?若於差別事補特伽羅境上無此自性，如果呢?透過正理抉擇去尋找，我們說補特伽羅是依著蘊體而安立的，那補特伽羅在蘊上有嗎?去尋找找不到，所以無此自性，這分叫補特伽羅無我；如果呢?拿這眼睛或者是耳朵，或者是蘊體乃至於器世間的任何一個事物呢?來觀察的話，那也沒有這個自性，這分叫什麼?叫法無我。所以不論在補特伽羅上呢? 不論是在法上呢?這分自性有，都不存在。這分自性之我也都不存在。所以呢?這叫補特伽羅無我，或者是法無我。

（p463-1）

由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如《四百論釋》云：「所言我者謂若諸法不依仗他自性自體，若無此者是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名法無我及補特伽羅無我。」

[釋]：由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，這個此性說不待名言假立從其境上之自性，是人、法二我執。這個自性在人上，叫人我執，在法上，叫法我執。此如《四百論釋》云：「所言我者，這個我是什麼呢？謂若諸法不依仗他，從其境上有其自性、自體，這個依仗他，就如同我們剛剛在黑板上所說的，這個仗是什麼？是不依賴分別心假立。當然，如同我們剛剛所說的，只要法的存在一定要唯分別心假立，如果不需要分別心假立，一定是自性有。所以諸法不仗他，從其境上而有其自性、自體。不仗他，不需要名言安立，一定是自性、自體。這分自性、自體存在嗎？不存在！所以若無此自性、自體者，是為無我。這分無我，此無我由法與補特伽羅當然有所差別，所以當知有二名，即在法上就是法無我，在補特伽羅上，就是補特伽羅無我。」

　　在中觀應成派來講，依著蘊體唯名言假立為我，執為自性有，這個是人我執。如果對於這個蘊體，這個蘊體也是唯名言假立，但是執這個蘊體為自性有，那這分叫法我執。因此，人我執跟法我執，在中觀應成派來看，它所執的都是自性有，這分自性有是不待名言假立，從其境上而有，但是如果站在中觀自續派跟唯識派以下，它的人我執是執什麼呢？是執獨立實體的我，它為什麼要安立為獨立實體的我呢？因為它真實的補特伽羅是以蘊為主，而這個蘊必須要自性有，因此這分自性有被自續派跟唯識派來講的話，這個自性有是不能破，你破下去的話，要承擔緣起因果，這分就會消失掉了，就會成為斷滅見了，因此這個站在中觀應成派來看的話，你還承許有些許的自性有，這個是屬於依理由所遍計出來的，既然是依理由所遍計出來的話，這分不能破。這分不能破的話，站在中觀應成派來說，這分就是最究竟、最微細的十二因緣初支染汙無明所執的這一分，你既然沒有把它破除掉，你還留著的話，當然你就不能說你自續派還有唯識派所安立的所破的，不能安立為究竟的輪迴根本所破。

但是，我們從前面一直消文到現在，你要通達最就境的中觀應成派之前，你非得一定要瞭解中觀自續派及唯識派，甚至小乘部派經部跟有部。為什麼呢？因為從中觀自續派一直到小乘部派，它們所安立的一切諸法，都是要自性有的話，重點是它要承許緣起諸法，不致於墮入斷滅見。但是，由於中觀應成派它的法的安立是唯名言假立，所以它的業果是安立在唯名言假立，因此，如果沒有前面的這個基礎的話，一開始就要去瞭解中觀應成派，會很容易地墮入斷滅見。如同我們剛剛所說的，好像只有分別心的安立，體性都不存在，支分也不存在了，好像飄渺了這樣子。如果用這樣子來學習中觀應成派的話，這個是錯誤的。所以如果在學習到中觀應成派，連緣起因果諸法都不注重的話，那這個也不是真正的中觀應成派。為什麼呢？中觀應成派雖講一切諸法唯名假立，業果也唯名言假立，可是你造的諸惡，將來就一定感惡果，一定會的。因此在學習中觀應成派的時候，雖然講說唯名言假立，那這個一定要注意，不能把它定為飄渺的，這樣會成為邪見，尤其是最可怕的話，會墮入緣起因果法都斷滅掉了，這個邪見是非常可怕的。因此，在學習中觀應成派的時候，一定要有前面的基礎，這是比較穩當的。那兩者之間的差別是什麼，你也把它弄得很清楚，這個弄清楚，並不是單單只有在文字上弄清楚而己，在你的心識上什麼叫唯名言假立，唯名言假立這個法也存在，在你的心上一定要細細把它分清楚。