P473
（P473+3）
《六十正理論》云﹕「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」
[釋]：好，我們來做解釋：第三家對《六十正理論》依文解義而云﹕「諸大德本性，即是指中觀應成派之智者。無宗--是無承許自宗，也就是沒有承許自性有的宗，所以在自性有上沒什麼好諍論的，都沒有承許自性有的話，那怎麼會有諍論呢？那就這一點來講，第三家就會認為說，我都沒有宗，所以沒什麼好諍論的。我都沒有什麼承許。所以，彼中觀應成派既然尚無承許自宗，豈會更承許有他宗呢？」
真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論中「諸大德本性」即是指中觀應成派之智者，「無宗無所諍」是指無承許自性有之宗，故於自性有所產生的過失那就沒有什麼好諍論了。就如同剛我們所說的，我已經不承許自性有，那自性有所產生的過失那就沒什麼好諍論的了。所以，「彼尚無自宗」彼中觀應成派既然不承許自性有之宗，「豈更有他宗」怎麼會更承許有自性有的他宗呢？
（P473+4）
《四百論》云﹕「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。
[釋]：我們來解釋：這個第三家又引聖天菩薩所造的《四百論》而且一樣依文解義而云﹕「若有(是說若有自性)無(就是無自性)二俱(即是俱有俱無，俱有──自性有、自性無。俱無──自性有、自性無)。這個地方意思是，因為把自性有破除掉了，那是不是引生，是不是證到無自性？那無自性也要承許有自性後再破，所以，自性有破除掉了，自性無。承許有自性是不是破除掉了？那兩者合起來自性有再破，是不是這樣？那兩者合起來自性有再破的話，是不是俱有再破？那俱有再破的話是不是俱無？那俱無的話，是說自性有、自性無俱無再有自性再破，所以，有、無、俱有、俱無都破完了，你還有什麼路好走？所以，這個地方講說，把這個房子的四門都塞住了，那你要到哪裡去？所以，這個地方講說，對於自宗而言，誰也全非許有此有、無、二俱之宗，這個地方呢，第三家就是說：有，我也不承許，無，我也不承許，俱有，我也不承許，俱無，我也不承許，我什麼都不承許。所以，我什麼都不承許，我什麼都不立的話呢，那他宗雖長時間於彼自宗尋求過失，然不能舉自宗之過失及問難。所以，依此而說中觀應成師無所宗、無所立，我這個是第三家的解釋。我什麼都沒有許，我是依他而許，對不對？
然，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論《四百論》中所說的：「若有無二俱」是指若有(有自性)、無(無自性)、二俱(就是俱有俱無：俱有──自性有、自性無；俱無──自性有、自性無)，這四個。「誰全非有宗」對於應成自宗而言，誰也不會承許自性有、也不會在自性無當下又承許自性有(就是在自性有之上而來承許自性無)、及二俱(自性有、自性無──俱有。自性有、自性無──俱無)之宗。既然我不承許有自性的話，「雖長時於彼」他宗雖長時間於彼自宗尋求自性有的過失，「不能舉過難」然不能舉出自宗的過失及問難。為什麼呢？因為自宗根本沒有承許自性有啊！你拿自性有的過失來問難、舉過失是不合理。所以「說中觀師無宗無立故」因此而說中觀應成師是無許自性有之宗，還有呢，不承許自性有之所立，.。
（P473+5）
《明顯句論》云﹕「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」
[釋]：接下來我們來做解釋：第三家又引月稱論師所著的《明顯句論》云﹕「凡中觀應成師，理不應用自續比量或自續正因，因為不承許他宗故。」這個就在p473+4中間那個地方有說：「彼尚無自宗，豈更有他宗。」。
這個第三家認為說：我都沒有承許自宗，怎麼會承許他宗呢？因為假若有所許，不論有許自宗，或者許他宗，全部都變成自續之因了，所以我什麼都沒有承許。然，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論--《明顯句論》中所說的「凡中觀應成師，理不應用自續比量或自續正因，」到此和第三家字面上的解釋是一樣的，可是內涵卻不一樣。然所不同者，真正的中觀應成派其所立的理由是「不承許自性有的他宗」，並不是「不承許他宗」。也就是說以真正的中觀應成派而言：並不是全無所許，但是你若有所承許〝自性有〞的話，則我全部都不承許，全部都會被所破。所以，他只破自性有，並沒有破名言有，並沒有破一切法，所以，既然沒有的話就有所承許。
（P473+6）
又云（《明顯句論》又云）﹕「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」
[釋]：說：此中所謂的〝應成破義〞，主要是指p472+3佛護論師為了要破除數論派所承許的有自生所出的應成論式，即是應成破義，亦即「若許內、外諸法有自生，則生應無義及無窮」。然數論派承許內、外諸法其生是有義有窮，他認為自生是有義有窮。因此應成自宗就反問：既然承許內、外諸法其生是有義有窮的話，那就不應該承許自生，因為應成自宗根本就不承許自生。故《明顯句論》又云﹕應成破義所生之過失亦唯屬他宗。這個地方我們上次有說--
佛護論師所出的論式：【諸法不自生 若生則無義且無窮】
破除的反義：【諸法自生 若生則有義且有窮】→這個反義不是我應成要承許的
此過唯屬他宗才有，所以，非是屬於我應成宗等，因為自無承許自生之宗故。又有說：若不許自生，則應承許他生；若承許他生，則違背龍樹菩薩之宗，以其破四生中之他生所產生的過失。以龍樹菩薩在《中論》所破四生中之他生，是指自性有之他生。然中觀應成派不承許有自性，故若說「不許自生，則應許他生」的話，這種過失唯屬他宗，非屬我中觀應成宗，因為我自宗不承許自性有。那承許他生就一定要承許自性有，.。
然第三家對此論解釋說：「中觀應成破義所產生之過失亦唯屬他宗，非是屬於我應成宗等，因為自無所宗、無所許故。」好像道理都是一樣，是不是這樣？
（P473+7）
《入中論》云﹕「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。
[釋]：接下來說：此論所說是中觀應成派在破中觀自續派以下他們在自性有的基礎上來承許因生果而產生的過失。因為中觀應成派承許因果是相互觀待假立而成--觀待果而來成立因，觀待因而來成立果，故因果相互觀待假名安立皆無自性。然而，中觀自續派以下是承許因果各有自性。
因此本宗就說：假若有自性的話，就是不觀待他、不依他，如果不觀待他、不依他的話，如是，則因是從果而有呢，或是果從因而有呢？假若先唯有果，那又何必觀待於因呢？假若先唯有因，云何能生果呢？假若無果之時，則因又是誰的因呢？所以，進而來破除因果各有自性。各有自性的話是變成不相干，那不相干的話你又能生，請問你，你的因果是會合而生果呢？或是不會合而生果？只有會合、不會合而已嘛！如果這樣的話，若是因果會合而生果的話，則因果就會成為一，因就是果，果就是因，是不是這樣？因果會合的話會是.。若是因果不會合而生果的話，則一切是因、非因皆能生是果、非果。於是他宗反難中觀應成派說：汝中觀應成宗以因果會合、不會合而來破我所立的因果，同樣的道理，我亦以因果會合、不會合而來問難汝中觀應成派云：汝能破之理，於所破──我所承許之因果，那你的能破之理來破我，那到底是會合而破呢？或是不會合而破呢？同樣的道理，如果你認為會合而破的話，那能破跟所破變成一，那你就是我，我就是你，那也沒什麼好破啊。所以，即能破等於所破。假設，若不會合而又能破，則一切能破一切，這個也不是你我所共許的。要破的話要合理破啊，不合理你怎麼能破？是不是這樣？
體性相屬 → 如：種子(因)生苗芽(果)
火(因)生煙(果)
各部派皆共許： 因 ──生─→ 果 因果有相屬關係
(滅) (生) ↓
將〝因果〞同時相互觀待
↓
假設有自性
會說〝因〞，是觀待(能生)〝果〞
會說〝果〞，是因為由〝因〞所生
也就是說，我們來說這個因果，當然了，各部派都會認為因果的話都是因生果，這樣。因滅，果生，對不對？但是，因之所以會生果，它們兩個是不是要體性相屬？你總不能說石頭來生苗芽吧？那是不是苗芽的種子就生苗芽？火就生煙，對不對？所以，它們兩個的因果是不是要有相屬關係？那有相屬關係我們拿來做探討。因此，是不是要把這個因果同時存在而來做探討，對不對？因果，它們兩個同時拿來探討的話，假設它有自性的話，因為我們會說因是觀待果，沒有果你也不會去講因嘛。同樣的道理，我們會說果，是因為由因生，我們說因，是因為它生果，所以它們相互觀待。那你有自性的話，那就不需要觀待了嘛！因就因，果就果，各自也沒什麼關係嘛！就好像瓶、柱一樣，沒有什麼關係啊。
若說〝有自性〞且〝因又能生果〞，則因與果各有自性
因 ── 生 ─→ 果
(有自性) (有自性)
→ 會合而生？
→ 不會合而生？
問：如果說有自性的話，又要說，因能生果，那因生果，請問你，因為兩個的體性各有自性嘛，那各有自性的話，那你的因果到底是會合是碰觸而生呢，或者是不碰觸而生呢？是不是這樣？
答：那你如果是會合而生，那是不是因果合起來（因果相合）？那因果合起來，不是變成一？那，哪個是因，哪個是果？那你就分不清了嘛！是不是這樣？
那你如果是不會合而生，不會合而生是因果沒有相干的話，又能夠生的話，那不是一切〝是因〞亦可生一切是果，一切“是因”也可以生非果，一切不是因也可以生是果，一切不是因也可以生不是果，是不是這樣？就變成亂掉了嘛！是不是這樣？
所以，承許〝自性有的因生果〞所產生的過失，在我中觀應成派不會產生。因為應成派是〝相互觀待〞，依著果，假名安立為因；依著因，假名安立為果，所以沒有你這種過失。所以你承許因生果的依他起的緣起因果法是不存在的。
但下部派認為：你破斥我，你有你的能破之理，還有所破之我，如果照你這樣的話，你的能破跟所破，請問你是會合而破，或者是不會合而破呢？
若是會合而破的話，則你(能破)跟我(所破)是變成一，對不對？那變成一的話，你跟我變成都一樣了，那幹嘛去破？那就不用破了嘛！
同樣的道理，如果不會合而破的話，那不管合不合理都能夠破了，是不是這樣？所以你也會產生這種過失。這樣可以理解哈？
好，所以我們看著，因此《入中論》答云﹕「能破所破不會合而破，及會合而破所說之過失，是說若定有自性宗，則成彼他宗問難所成之過失，而我無彼自性有之宗，故無此問難之過失。」此中意謂：此因生果會、不會合所產生的過失，是在承許自性有的基礎之上，然而真正的中觀應成派是不會有這種過失的，為什麼呢？因為他不承許自性有。是不是這樣？所以呢，真正的中觀應成派在破自續派以下的話是因為他們的因生果是有自性，所以才會產生這種過失。但是你這個自許中觀應成派你根本不清楚，是不是這樣？
好，接下來說，然第三家卻解釋為「能破所破不會合而破，及會合而破所說之過失，是說若定承許有，則成彼他宗問難所成之過失，而我無承許彼宗，故無此問難之過失。」這個意思是說什麼呢？此會、不會合所產生的過失，是在承許有自宗者所產生的過失。這個意思就好像第三家連因果都不承許，對不對？我都沒有承許，所以我沒有因生果的過失，這樣。所以，因此，第三家所說自無宗故他宗所問難之過失於我宗不轉故。所以他認為：故中觀應成師一切建立皆唯就他宗而立，自無所宗、自無所立，所以我沒有什麼過失。
其實，這個地方因為它比較簡略，所以這個可能就是說看的時候多思考，多思考，這個如果你弄懂的話好像要解釋很廣，很難。以前我在做解釋的時候，我還沒有把真正中觀應成派他的看法（講出來），對不對？這次還有講出來嘛！為什麼勝義諦，自許中觀應成派他認為不能有所許。第三家為什麼在名言上又無所許，對不對？那我今天都有講出來了。所以，那個自續派你瞭解之後，接下來再瞭解假應成，假的，錯誤的應成，你就慢慢可以釐清楚了，哦，什麼叫真正的應成。因為假應成他是誤解真應成的涵義，
學生：倒數第二行這裡，這是宗大師的總結，是不是？說，依這個第二家的意思。
師父：從倒數第四行，宗喀巴大師，總的，此說，這樣。此說，指第二家。
學生：倒數第二行這裡，他說：若許無自性為所成立的話，而於自宗成立無生（此處沒聽清楚）是自續派。這個是第二家的意思嗎？
師父：對。
學生：那宗大師把他們總結起來。
師父：對。
學生：那師父你剛教授的就是說，那第二家就是以為說，他如果有破有立的話，就變成自續派。
師父：對。
學生：那他認為的應成派是說他都沒有破沒有立。
師父：只破不立。
學生：只破不立的話就是（第二家承許的）應成派。
師父：對。
學生：但是真正的自續派雖然破掉，他承許無勝義有，但是他在名言所許要有自性啊。
師父：對啊。所以你如果有所許，就變成有自性。那有自性你就是自續派。
學生：他就把他歸類於自續派了。
師父：對。但是另外一個角度來講的話，那真正的中觀應成派的話有破，有沒有立？有！也沒有錯啊。然後他會跟你講說，你通達空性不是一切都無所有嗎，那你還立什麼？是不是？一樣的道理，那中觀應成派你不是說一切名言都是錯亂嘛，錯亂於自性有，那你在名言上怎麼可以立呢？你一立不是立自性有嗎？所以，到第三家他更厲害，都不要立，才是真正的應成。所以這些全部大多是。。。我給你講哦，應成派學錯了，你就掉到斷滅見了。你看像他們一開始都是自許中觀應成派的（笑），所以，這個，我跟你講，雖然這邊聽得很累，坐不住，但是你這個觀念稍微抓住一點的話，我們說用台語：譬如你開車方向盤抓住，才不會隨便就撞到。然後呢，你若撞到自續派還好了，還有自性有，還不會斷滅見，知道嗎？就是你撞到哪裡呢，不是應成派，我什麼都無所許，只破人家而已，所以我只打你你不可以還手，是不是這樣，都是.。其實，學到越來越細這個地方真的很重要，你那個見解有沒有確立起來，這個地方很重要。事實上，他的理由也對，因為粗相來看，他理由符合應成派哦，文字上都符合哦，所以，這四家你弄懂的話，真的很不簡單
[釋文]中間，這個地方是屬於第三家，也就是說自許中觀應成派的第三家，前面第一家、第二家他們宗見的承許我們都已經有介紹。現在這個第三家不僅在勝義無所承許，他連名言也無所承許。假若有承許，也都只是依他所許。因為，只要自宗有所許，這個就是屬於〝自續因〞。所以，前面我們說，引了《迴諍論》等等，這個自許中觀應成派的第三家他引了《迴諍論》、《四百論》、《入中論》等等來證明什麼叫依他所許及自宗全無所許。
(p473-6)
《入中論》云﹕「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」
[釋]：這個第三家他引這個《入中論》而來解釋，就我們剛所說的，來證明他認為的自宗都無所許，唯有依他所許。他怎麼解釋這個論著呢？說﹕「如汝所承許世俗之依他事—依他起性緣起之事，然我自宗不許世俗；果故(以究竟承許而言)此世俗雖無所許、無所立，在我自宗來看的話是無所許、無所立，然我依汝所許之世俗而來說有。」那這個論著，此意謂：自宗全無所許、全無所立，然一切的建立，皆是唯有依他安立，如此而已。所以，這個是第三家引這個月稱論師所著的《入中論》來證成他所說的。
但是，真正的中觀應成派的解釋是什麼呢？是：「如汝依他事」—《入中論》這個地方是破唯識宗。我們知道唯識宗的因生果—也就是說自性有之因生自性有之果，這是依在識體。
唯識派所許──依他起
自性有之因生自性有之果，是依自性有之識體
即：因生果之習氣成熟之力便由依他起性之識體而生
故唯識派認為：一切萬法是唯依識上之習氣變現而有
自性有之因生自性有之果，是依自性有之識體。也就是說這個因生果的習氣成熟之力便由依他起性的識體而生，所以唯識派說，一切萬法依著唯識上的習氣變現而有。
所以，這個是所謂的唯識的依他起，那當然了這種依他起來講，真正的中觀應成派當然是不承許的，也就是說中觀應成派也承許依他起，可是他的依他起不是像唯識所承許的自性有的依他起，並不是。所以，「如汝依他事」就是說如汝唯識派所承許自性有之依他起，這樣的依他起，「我不許世俗」—我中觀應成派不承許如此自性有之依他起的世俗。「果故此雖無」以究竟而言，自性有的依他起是不存在的。「我依世說有」我中觀應成派唯依世間說彼依他起為有，這個〝世間〞即是世間名言假立。也就是說，這個依他起僅僅只有依著世間名言的假立，些許的自性都沒有。所以，真正的中觀應成派的解釋跟第三家的解釋全然是不一樣的。
(p473-5)
《迴諍論》云﹕「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。
[釋]：第三家對於《迴諍論》作解釋云﹕「由於不承許他宗，故所破無所有，所破無所有，是說他不承許他宗，即使能破之自宗亦不承許，所以，故我全無—全無就是說沒有能破跟所破。所破之他宗不承許，當然能破的自宗他也不會承許。如同我們所說的，只要一有所承許即是自續因，所以，是故若云有能破，假設有這個能破的話，是汝，汝就是他宗，對我宗興毀謗—如果你認為我中觀應成宗除了破他宗之外，還有承許能破的話，那這個是你對我應成宗興毀謗。」此意謂：說破他宗亦非承許有故。我連他宗都不承許，這個〝亦〞字即是連自宗都無所許，故能破亦無，若說有能破，那當然是對我宗興毀謗。所以這個是第三家對《迴諍論》的依文解意，然後來證成自己絕無所許。他宗無所許，我連自宗都無所許。
這個地方講，然是真正中觀應成派的解釋是為﹕「所破無所有」—不僅所破這分是無自性有，那當然了，能破也一樣，沒有自性。可是這個地方說，能破沒有自性有的話，這個是以破除俱生實執為主，即是破以能增益自性有之心識—這個有境為所破，而非僅僅以增益有自性之境—遍計執為所破，不單單只有這樣而已。故此中〝所破〞又分：有境的所破及境的所破。接下來說，「故我全無破」—故我中觀應成派全無自性有之能破。「是故云能破」—是故你唯識宗云：因為他們承許有自性有的能破。唯識宗的所破是：破由無方分極微所構成的外境（這是破下部派，下部派認為外境是由無方分極微所構成的外境）還有包括什麼呢，及與識體異體自性有之外境—所以，這個所破是無自性有，但唯識宗承許能破之心是自性有。故本宗云：「是汝興毀謗」是汝唯識宗對我中觀應成派興毀謗。此意謂：說能破之中觀應成宗及所破之他宗亦皆非有自性故。這個是以真正的中觀應成派而言，我們剛講說，所破是不是無自性，對不對？他自性無嘛！同樣的道理，能破也要無自性，所以，能破、所破皆要無自性。
可是唯識宗他是所破無自性，能破有沒有自性？有。能依之正理、能依之心是有自性的。
所破：無自性
唯識宗
能破：有自性 → 能依之正理、能依之心是有自性的
所 破
真正的應成派 無自性
能 破
因此，真正的中觀應成派所破無自性，能破也無自性。所以， 並不如同唯識宗所說的所破無自性，能破有自性。那我們看著黑板總結來說一下：
自許中觀應成派者──
勝 義
第三家說：中觀師於 皆無所宗、無所立、亦無所許
名 言
故：中觀師一切建立皆唯就他而立
我們這一個階段說，自許中觀應成派者就是第三家，他們怎麼說呢？他們說中觀師於勝義、名言皆無所宗，還有無所立，故中觀師一切的建立皆唯就他而立。這個地方呢，我們總結來說，自許中觀應成派的第三家他怎麼說呢？他說，中觀師在勝義、名言全無所宗、無所立，也無所許。所以，中觀師一切的建立皆唯就他而立而已。這個是第三家。
(p473-3)
又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。
[釋]：從此處開始是在敘述自許中觀應成派的第四家的看法，怎麼說呢？說：又往昔某些西藏中觀智者，這些智者他們是隨行月稱論師而來善破前三家諸宗。就是我們前面有消文過了，第一家、第二家、第三家，.。
第一家：正因及其週遍無法量成
他方是否量成，自己不清楚──(他心差別)；
自所立之正因是否量成，自亦不知──(有無明長夜攝持)。
第二家：唯破他宗，餘無自宗。亦即──
〝勝義觀察〞：不立自性宗 → 因為：若有所立，則成自續因。
但於〝名言〞：有所承許。
第三家：不僅〝勝義觀察〞不立自性宗；〝名言〞亦無所承許。
第一家：正因及其週遍是無法量成的。也就是說它那個〝所立之正因〞為什麼無法量成呢？因為你不知道他方是否量成，你不清楚啊。而且你自己所立的正因自己是否量成，事實上也有問題。所以，用這兩個角度來說是無法量成的。其實他這個無法量成也就是說我們這樣破來破去，站在量學來講，根本都是有破等同無破，沒有量成嘛！那沒有量成就不存在啊。
第二家：說唯破他宗，餘無自宗。這個餘無自宗亦即勝義觀察，不立自性宗，因為他要破自性嘛，對不對？可是他破完自性以後，他不立無自性宗，因為他認為有所立就會成為自續因。可是他又講說，但於名言有所承許。這是第二家。
第三家：就我們剛所說的，不僅〝勝義觀察〞不立自宗，連〝名言〞也無所承許。
所以，這三家說中觀應成師自無所宗及無能立之量。自己完全都不會去立宗，也不承許，那也沒有能立之量。
那接下來第四家怎麼說呢，他是以什麼去承許呢？也就是說在名言不加推察之下承許有自性。第四家是這樣說，名言在不推察之下承許有自性，承許有自相。可是他又說，此自相不堪正理觀察。這個是第四家。
(p473-2)
次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。
[釋]：次第四家說：自宗破他宗時，破以正理(所謂的破以正理，也就是說以勝義理智抉擇有破：1、事勢比量：以實際存在的方式，譬如講說：聲是無常，所作性故。就實在的情況，這樣。這個叫事勢比量。2、自相所許能量所量之執持境，故此二，亦不堪忍正理觀察)所以呢，破以正理之後，自宗(指第四家)又做如是承許—觀擇自相所許能量所量建立，這個能量所量建立也是要有自性有，還有包括什麼呢，及事力轉的事勢比量。什麼是事勢比量呢？即是以實際的情況，如：所作，因是無常。又如：苗芽無諦實有，以是緣起故，這個叫事力轉。用這樣來成立現量跟比量這現比二量，可是，然此種承許是就名言不加推察，世間所共許之能量所量而言。這個也就是承許在名言中無堪忍觀察之自相，但於名言安立時，也一定要有自相。可是哦，以真正的中觀應成派來看此第四家，他們是把〝正理所破〞與〝不堪正理觀察〞誤為一事，同時亦未了知世俗及勝義觀察有無之差別，以及應成派與自續派成立諸法的界限，他不清楚。
好，那我們現在說明什麼叫“正理所破”與“不堪正理觀察”誤為一事。這個我們在黑板上來看：為什麼要以正理來破呢？
以正理破者：是為了要遮遣顛倒錯亂之分別→為了破除邪執的這分顛倒心
－ 由名前覺無 → 成稱體相違
－ 唯識－ 由多名 → 成多體相違 破：1、離識異體之外境
－ 由不決定 → 成雜體相違
極微既然是〝無分〞，則二者相合亦是無分 2、無方分極微
若一極微能與另一極微相靠，則應成有方分 3、極微所積集之外境
－ 自續 破：勝義有
－ 應成 七項觀察→ 破：自性有
故所破事有二：
1、理所破：破〝境〞上之〝實有〞。(境 → 本是緣起無自性，然而顛倒心識卻妄增益其為有自性)
2、道所破：破〝有境〞上之〝實有執〞。(有境 → 分別心妄執緣起諸法為有自性)
這個正理，以唯識來說，唯識他所要破的理路是什麼呢？由名前覺無，成稱體相違；由多名，成多體相違；由不決定，成雜體相違，而來破什麼呢？破離識異體之外境。是以無方分極微極、微所積集之外境，那是用另外一個理路在破，也就是說如果一個無方分極微，那它已經無分了，兩個再合起來，那也會變成無分。那如果一個無方分極微它能夠靠在一起的話，也就是說，一個無方分極微的東邊靠著另外一個無方分極微的西邊，那有靠的話，就會變成有方分極微。好，接下來自續派他是以勝義有之一及勝義有之異來破除勝義有。那應成派是以自性一或者自性異的七項觀察來破自性有。
22:19
所以呢，所破事有二：一個是理所破，是破境上之實有。這個境，本是緣起無自性，然而顛倒心識卻妄執增益為有自性。那（第二個）道所破，所破的是〝有境〞上的〝實有執〞，是指這個心識，有境是分別心妄執緣起諸法為有自性。
正理所破：是本來不存在的，但是識體會增益它為存在的這一分→此為所破分
－ 唯識：破離識異體之外境
－ 自續：破勝義有
－ 應成：破自性有
正理所破，依其所依的正理尋找觀察此到底是有或是無，當尋找不到時便能將此所破分一一地破除。故，應成自宗以彼正理尋求觀察時，是為了要尋找境上自性的有無，是要尋找此法存在的究竟本質，而不是要去尋找世俗的有無。因為，說諸正理唯是為了要尋求自性，破除顛倒的識體是為最殊勝，而不是為了要尋求世俗、破壞緣起世俗有之諸法。
故，中觀應成派所依之正理，是為尋求自性的有、無（唯識派是：尋求離識異體之外境的有無；自續派是：尋求勝義有的有無），因此，如果尋找不到自性有、勝義有、離識異體之外境，那麼，此自性有、勝義有、離識異體之外境即是為正理之〝所能破〞，然此正理非破緣起名言有。所以，正理之所破是為了要破除自性有，而不是要去破緣起名言有。這應該把它分清楚。
：何謂堪、不堪忍正理觀察之義？
即是以〝勝義理智〞觀察抉擇諸法存在的真實本質之理—以有所得或無所得而來說堪、不堪忍。
以勝義理智抉擇 →如果有所得 → 就是堪忍觀察
以勝義理智抉擇 →如果無所得 → 就是不堪忍觀察
－ 唯識：離識異體之外境
〝勝義理智〞觀察的界限 → － 自續：勝義有
－ 應成：自性有
那這個勝義理智觀察的界限，以唯識派來說是離識異體之外境；自續派呢，是勝義有；應成派呢，是自性有。所以這裡特別要注意的是，雖以勝義理智依著正理去觀察去抉擇諸法存在的真實本質時，並沒有少分的生滅等的自性可以獲得，便名為〝不堪忍觀察〞。然，非是〝唯〞由彼正理觀察所未能獲得者，彼生、滅…等即被破除。為什麼要這樣說呢？因為，生、滅等存在的法，如果是必須由〝觀察勝義之理智〞依觀察實性之正理而來成立，但是〝以觀察勝義之理智〞依著正理去觀察生、滅等，卻無所獲得時，這個時候才能說：彼生、滅等法被破除。可是，色等有為法之生、滅是由〝世俗名言識〞所成立，並不是由〝勝義理智〞所成立。因此，如果以〝勝義理智〞依着正理觀察尋求時，雖然無所獲得，但是又怎麼能夠說是名為破呢？因為，色等有為法之生、滅是存在的，而且是由〝世俗名言識〞所成立的，所以並不是〝勝義理智〞所要抉擇的範圍。譬如：眼識雖然沒有辦法聽到聲音，但不會因為眼識聽不到聲音就能把聲音破除而讓聲音變成無。.。
那這個法呢，我們用兩個角度來說：第一個、是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。二，以〝觀察勝義之理智〞依正理觀察此法無所獲得，便名為破。這是第一個角度。
第二個角度，這個法，一、非由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。二、以〝觀察勝義之理智〞依正理觀察此法無所獲得，不名為破。接下來我們看說：
是由〝世俗名言〞而來成立的 ──
世俗有
以〝勝義理智〞依正理觀察，無所獲得
＊以世俗有非由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立故
是由〝勝義理智〞而來成立的 ──
自性有
以〝勝義理智〞依正理觀察，無所獲得
＊以自性有是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立故
→ 將不存在的增益為存在 → 所破誤為一事
許中觀應成派(第四家）
那正理所破就是說不存在的，但是我們會增益為它存在。可以理解哈？第一個是不是正理所破？還有第二個，不堪正理觀察，對不對？也就是說，這個自許中觀應成派的第四家，他把這個正理所破跟不堪忍正理觀察，把它們誤以為一件事情。但是呢真正的中觀應成派說這兩者是不一樣的，你要分清楚。所謂的理所破的話，是破自性有，不存在的但是你倒執為存在的這分自性有，這個叫正理所破。可是，它非破世俗有，他並沒有破世俗有。這個地方我們說，因為在我們錯亂的識體，只要你一起作用，它同時會有自性有，.。譬如講說，瓶子。這個瓶子在我們的名言識一顯現的話，同時它一定會顯現自性有。雖然它會同時顯現自性有，可是這個自性有，並不是名言識所安立的，並不是，它並不是名言識所成立的。它到底有沒有？是跟名言識不相干的。可以理解哈？但是這個瓶子，是由名言識所成立，這個自性有是由觀察勝義理智（或者是正理）觀察到底存不存在，所以它這兩個本身來講是不相干。不相干的話，那你看呐，瓶子存在，但是它又同時會顯現自性有，那如果瓶子的存在它有自性的話，是不是我們要去思惟觀察，對不對？所以，這種思惟觀察抉擇這個自性有無的話，是屬於正理觀察。
正理所破
瓶(世俗有) 非正理所破
名言識
(錯亂) 自性有 是正理所破
此二是不相干的
若〝瓶子〞的存在是〝有自性〞，則應思惟觀察，此種思惟觀察—抉擇〝自性〞的有無，是屬於〝正理觀察〞。
那正理觀察因為我們把它執為自性有，這分自性有是不存在的。如果它是存在的，如同我們所執，那麼很真實存在的話，那諸佛菩薩修行要做什麼？又有何用？是不是這樣？因為諸佛菩薩無量劫來修行就是要把這個自性有破除掉，對不對？所以—
自性有
因為〝自性有〞是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。
所以，如果以〝觀察勝義之理智〞依〝正理〞觀察此自性有，無所獲得時(就是不堪正理觀察)，此自性有就會被正理所破除。但是—瓶子
因為〝瓶子〞並不是由〝觀察勝義之理智〞所成立。
所以，如果以〝觀察勝義之理智〞依〝正理〞觀察此瓶子，無所獲得時(就是不堪忍正理觀察)，此瓶子不會被正理所破除。因為，〝瓶子〞是由〝世俗名言識〞所成立的。但是，正理觀察──它只有觀察自性有，它並沒有觀察瓶子。
正理觀察
所以，正理所破只破自性有，不破世俗有。你不能把它混在一起。可是，倒回來講，瓶子跟自性有、世俗有都不堪正理觀察，它們都不堪正理觀察，為什麼都不堪正理觀察呢？譬如：
瓶子 → 若以正理觀察 → 尋找〝瓶〞本身有為法究竟的本質，找下去 → 一定是不存在的
〝瓶〞本身故 世俗有 ─→ 名言有
自性有 ──→自許中觀應成派(第四家) 誤為一事
所以，瓶子本身來講，也是不堪正理觀察。那自性有也一樣道理，不堪正理觀察。但是我們剛剛講說，雖然瓶子世俗有、名言有，跟這個自性有，它們兩個都是不堪正理觀察，可是自性有是為正理所破，可是瓶子不是正理所破，所以這兩個要分清楚。
所以，這個第四家，第一個，對於正理所破與不堪正理觀察把它誤為一事。
，我們進一步要說，這個第四家也不瞭解世俗跟勝義觀察有無的差別，也不清楚，以及應成派與自續派成立諸法的界限也不清楚。所以，首先，我們先來瞭解唯識宗以下—
唯識宗以下的各派，勝義諦及世俗諦都是在自性成就的先決條件上建立，勝義諦當然是勝義有自性，世俗諦中之依他起亦是勝義有自性，為什麼呢？因為勝義諦跟依他起是不觀待名言從其自境全然而有，故說勝義有。但是世俗諦中的遍計執，其自體成就必須觀待名言假立而有，故說：凡有—只要存在的，只要有的，那它一定要有自體、自體成就。是不是這樣？並不是像第四家所說的，這個世俗諦法它可以有自體，可以有自體成就，但是它不堪正理觀察，即成為正理所破。並不是這樣像第四家這樣所說的，這樣可以分清楚哈？所以，這是成立一法的最基本的條件。也就是說，這個地方來講，如果以唯識派來講，勝義諦是不是法？是。世俗諦是不是法？是。那只要存在，它一定要自體有。那只要自體有的話，就不是正理所破。所以，由此來看這個第四家—自許為中觀應成派者，對於勝義諦及世俗諦名言的安立，遠不及唯識派以下的各宗派。這是第一個。
中觀應成派及中觀自續派—
以中觀應成派而言：如果覺得諸法〝唯名假立〞不夠，而一加尋求其假立義，這個就是〝勝義觀察〞的界限。那被觀察的事物只要有一點足資尋求，亦即是由尋求而有所獲得，這被尋求的事物就叫〝堪忍觀察〞，也就是說，這個就是堪忍觀察的界限。那堪忍觀察的界限的話是不是要尋求它的假立義，對不對？假立義獲得了，那當然這個叫堪忍觀察。這樣來說呢，不問其尋求〝自性〞的程度與方式是如何，不問其尋求〝自性〞所獲得的東西是什麼，也就是說，只要唯名言假立還不夠的話，你還要尋求其假立義，那你這分一點點的假立義是自性有，是勝義有，是實有、是諦實有，站在中觀應成派來講，都一樣，都要破，全部都要破。那這一個自性，在任何一法的支分之上你存在的方式，無論你的方式是怎麼樣的存在，不論你怎麼去尋求所獲得的東西，總而言之來講，唯名言假立還不滿足，於假立義〝稍有所得〞，這個叫堪忍觀察；於此假立義〝一事尋求〞，這個叫勝義觀察。這個是真正中觀應成派的見解。所以呢，由這樣來對比第四家—自許為中觀應成派的，他是不是認為名言要有自性，對不對？但你又承許名言有自性，可是你又承許名言又不堪忍正理觀察，即成為正理所破。那這個是一個很奇怪的，是不是這樣
對比第四家──自許為中觀應成派 → 承許：名言要有自性
但，又許此(名言有自性)是〝不堪正理觀察〞←
即成為〝正理所破〞←
。中觀自續派說：如是名言假立還不滿足，於假立義稍有所得(這分自性有)之正理，此乃名言量，非如同中觀應成派所說的，是勝義觀察之理。不是。中觀自續派他認為名言假立還要有一點自性有，那這個是屬於名言量的範圍，並不是屬於你中觀應成派所說的勝義理智抉擇的範圍，就觀察勝義之理，並不是。“以彼尋求有所得者，亦非中觀應成派所說的堪忍正理觀察之義”。並不是，因為它是屬於名言量，所應該存在的，如果這個不存在的話，站在中觀自續派來說，那這個法變成兔角了，就不存在了。所以，“如是尋求，乃是名言量。故補特伽羅非唯名言假立，仍須有其假立之義”我們說了補特伽羅是假的，為什麼？它依蘊而有，對不對？那補特伽羅雖然是假的，可是補特伽羅是不是存在的法？是啊。所以它也一定要實有啊！所以要尋求其假立義。那尋求假立義是什麼？“即是安立意識為真實補特伽羅之義耳”。故中觀自續派說：若覺得〝諸法非由於無錯亂心顯現自性有之力而安立〞者，也就是說，把這個無錯亂心顯現自性有之力，把它排除掉的話叫非由嘛，對不對？那排除掉”非由”的話，那是不是全然於境上而有，就變成勝義有了？所以，觀察〝彼法是否由其勝義有之本性而成立〞，這個乃是觀察勝義之界限。所以，倘若以彼理尋求，覺〝彼所觀察事有勝義有的所得〞者，這個乃是堪忍正理堪察之義也。所以，以中觀自續派來講的話，那他的名言是不是一定要有自性？對不對？那這個自性也不是觀察正理所要破的。
中觀自續派 → 承許：名言一定要有自性
→ 但，此(名言有自性)非觀察正理之所破
所以，由唯識派來看的話，乃至於真正的中觀應成派，乃至於中觀自續派來看的話，其實，舉這個例子的話就來說明，那你這個第四家到底是哪一派。那這個地方，剛剛舉這個例子的話，就唯識宗、應成宗、自續派，你們有什麼問題？這個地方我再來做一個解釋，那唯識派他們是屬於實事師，所謂的實事師就是說，法的存在它這個體性是不需要觀待名言假立，全然存在於境上。
我再說一次。法的體性，任何一法的存在一定有它的體性，而此體性存在的方式，總的來說有三種:
一、此法存在之體性是：無有自性 (相互觀待唯名言假立) → 中觀應成派
二、此法存在之體性是：自性有 → 中觀自續派
三、此法存在之體性是：勝義有 → 唯識派以下諸實事師
中觀應成派—
有支 ← 定離不開 → 支分
↓
瓶 ← 相互觀待 → 瓶之支分
↓
→ 體性：唯名言假立
→ 遮除： 瓶之體性於瓶之支分上而有
非唯名言假立 ← 自性有 ←
（結合上表）你看，以應成派來講是唯名言假立，我們說，有支離不開支分，譬如講瓶子，也一定離不開瓶之支分。各部派都知道，瓶子絕對不是瓶子的支分，是不是這樣？但是，瓶子的支分不是瓶子，可是這個瓶子又離不開瓶子的支分，對不對？沒有瓶子的支分就沒有瓶子，相互觀待。是不是這樣？既然瓶子的支分不是瓶子，那你瓶子怎麼存在呢？所以，這個瓶子的體性它是怎麼個存在法？那如果以應成派來講，這個體性，瓶子的體性是唯名言假立，那注意喔這個唯名言假立的「唯」字，是遮掉這個瓶子的體性在瓶子的支分上而有，是遮掉，.哦。譬如說，我們來看這個瓶子，我們第一眼一看的話是瓶子在前方，對不對？那事實上我們只有看到瓶子，但是我們看瓶子的當下我們不會現起瓶子的支分，是不是這樣？好，可是呢，瓶子，我們當下看到瓶子，可是我們用瓶子實際存在的用第六意識分別心去理解，瓶子有沒有離開瓶子的支分？沒有。是不是這樣？所以，我們所看到的這個瓶子來講，那它這個體性呢，如果說如同我們剛剛所看的在瓶子的支分之上而有，那這分而有就會變成自性有。為什麼它是自性有呢？因為它非唯名言假立的，對不對？那，把瓶子支分上的這分自性有遮除掉，所以瓶子支分上沒有瓶子的體性，可是瓶子的體性不能沒有啊，對不對？如果沒有的話，就變成斷滅見嘛，是不是這樣。所以，瓶子的體性它存在的方式當然只有一條路而已：唯名言假立，相互觀待，這樣安立過去而已。只有分別心安立過去，而不是瓶子跟瓶子的支分於前方顯現過來被我們看到，並不是這樣。它存在的方式並不是這樣哦。這是第一種。
中觀自續派—
有支 ← 定離不開 → 支分
瓶 ── 依著 → 瓶之支分
→ 要有瓶之體性在心識上顯現起來
→ 名言安立還不夠，瓶子的體性 → 於前方瓶之支分上而有 → 自性有
非唯名言假立 ←
此自性有(瓶之體性)是須觀待名言而有，非全然與瓶之支分融在一起
→ 勝義有
瓶 ── 依著 → 瓶之支分(有瓶之體性)
(顯現↓
須觀待 → 自性有
(安立↑過去)
名 言
第二種的話，中觀自續派。對於法的體性的成立的方式，是說瓶子的體性跟瓶子的支分。那，瓶子依著這個瓶子的支分上還要有瓶子之體性，然後在心識上顯現起來。所以，你看，名言安立還不夠，而瓶子的體性於前方瓶子的支分上而有，那於前方的支分上而有，是不是要變成自性有了？因為它已經不是唯名言假立了嘛。是不是這樣？所以，這分自性有，是觀待分別心，它是觀待分別心的，而不是全然在瓶子的支分上跟它融在一起。這分瓶子的體性要觀待分別心才有。那要觀待分別心才有的話，這分叫什麼？自性有。所以，這個是第二種安立的方式。
實事師：唯識派以下諸宗──
有支 ← 定離不開 → 支分
瓶之支分 → 不須觀待名言
瓶 ── 依著 → 融在一起，全然的在前方
瓶之體性 (全然在支分裡 → 勝義有)
↑
不須觀待 → 勝義有、實體有
↑
名言
那第三種安立的方式是實事師—唯識派以下諸宗，根本不需要觀待分別心，那瓶子的體性跟瓶子的支分就融在一起，全然在前方了。是不是有這三種？那全然在瓶子的支分裡，這個叫勝義有。所以，唯識派，他們是實事師以下諸宗，認為法存在一定要勝義有，或者是實體有。這個是唯識派。那我們剛有解釋到中觀自續派，還有中觀應成派，對於法的體性的成立的方式，這樣。接下來，解釋完了以後我們再來看本文的P473-1：
(p473-1)
次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。
[釋]：：次第四家認為，中觀應成師自宗於敵者所建立之能立言（什麼叫能立言，就是論式。他們怎麼定義呢？如：聲是無常，所作性故，譬如瓶子。或，苗芽無諦實有，緣起故，譬如影像。這個叫能立之言。）以這個真正之因來成立此能立言為無實有之義，雖然成立此能立言，可是非是自續之因，亦非有自續之過失。怎麼說呢？以就世間共許之量，而這個共許之量他認為也要自性有，但是，是未加勝義理智推察而來安立的。這是第四家。好，我們到這邊呢都已經敘述他們各個宗派所說的他們的宗見。