p486+P487
（p486+7）
第二、破執分二：一、義不應理，二、喻不相同。今初；《顯句論》云﹕「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。
[釋]：第二、破執--破清辨論師認為：有極成有法的執著分二：第一、義不應理--前所說的共成有法之義不應理；第二、成有法的譬喻不相同。所以今初《顯句論》云﹕此非如是，“此”是指前面486頁第5行，共成有法之義，非如是應理，怎麼個不合理呢？若許破生(自生或他生)為所立法，所立法就是無自性之生，爾時真實勝義所依諸內根處或者諸外色等有法，唯是顛倒錯亂所得我事，如果這個有法是真實勝義所依的話，前面是不是講無自性生。這個時候，若你的有法是真實勝義所依的，這個真實所依的話就是唯是顛倒錯亂所得我事啊。那既然是錯亂所得我事的話又如何來極成呢？所以，悉皆失壞。可是，這個悉皆失壞的話是怎麼說，由這個道理經過推論以後，你自續派清辨論師到最後不得不許極成有法，由這個極成有法悉皆失壞，因為這個地方並不是說清辨論師就馬上直接承許悉皆失壞，是經過推論了以後這樣子的。所以，故說清辨論師所說之極成有法悉皆失壞，是此，這個此，就是此清辨論師他自己依這個道理觀察以後，你一定要承許，就不得不承許。理由呢，因為倒--顛倒，譬如講執持青色之眼識顯現自性有；與非倒--譬如講如現證空性之智慧。此二是互相異、直接相違的，這個道理你清辨論師不得不承許。
（P486-5）
是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣。若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗，此非有義，豈有少分是其所緣。
[釋]：接下來就用譬喻。是故，若以譬喻來說明，如眩翳者--眼睛裡有眩翳有毛病的人，他們見到毛輪等相，為什麼會這樣？因為由顛倒故，不存在的執有存在，所以以非有執有。用這樣來譬喻爾時豈有毛輪，這毛輪就譬喻自性有。所以有毛輪少分之實義，實義是存在的，真實存在的。是為其所緣而存在。若時，如無眩翳見毛輪等相，也就是說亦即眼識沒有毛病的，沒有眩翳者，當然沒有眩翳的話，不會現見一點點、一絲絲的毛輪，不可能的。此無顛倒心，就譬如沒有眩翳者。沒有眩翳者，他絕對不會有那個毛輪等相啊。所以他不會妄增益非真實之事，那就是說他不會去增益自性有之事，就是指這個毛輪，沒有了。既然是這樣的話，爾時，由何而為世俗，顛倒錯亂於自性有，此非有自性之義，豈有自性有，就是豈有那個毛輪呢，（毛輪的）少分呢，是其無顛倒錯亂心(無漏智)之所緣。這個地方是不是在講清辨論師他要有少分自性。對不對？那少分自性的話用這個來譬喻，就如同毛輪一樣了，就是顛倒了。怎麼會有自性有？譬喻的話，怎麼會有這個毛輪，眼睛好了還可以看到呢？不可能啊。同樣道理，在現證空性的無漏智他是沒有顛倒的，怎麼有可能還會再看到自性有呢？所以，不論世俗錯亂顯現之瓶或者是世俗諦真實之瓶等，皆非現量證空性無漏智的所緣，並不是的。因為在應成派來講：只要世俗全部都是錯亂，不可能會有些許的自性有。
（p486-3）
以是之故，阿闍黎云：『若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。』何以故，如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法，是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」
[釋]：以是之故--有上面這樣來說，龍樹阿闍黎他在p473+3的《迴諍論》說：“若由現等--若由現量比量等所緣之義，有自性有之少法可緣，應成自性有之能立或能破。就應該這樣嘛。這個都會有過失，如果是能立跟能破，如果有自性的話那對於所立跟所破的話，以會合跟不會合來說，是不是這樣？那會合是不是有過失，不會合也有過失。可是如果你承許自性有，就會有會合與不會合的過失。然我無許自性有故，所以我無汝所說之過難。”龍樹菩薩說我，當然是中觀應成派啊，根本沒有承許自性有啊。我根本就沒有你所說的會不會合的過難啊。何以故？如是顛倒與不顛相異，就直接相違，沒有一個法是顛倒，也是不顛倒，沒有這樣的事情。在無顛倒位時，就無漏智，既然在無漏智，無顛倒位的話，即顛倒自性有之事，皆非於無漏智顯現為有。也就是說在沒有顛倒之下，顛倒之事怎麼有可能會被緣到呢？所以，識體於無顛倒位之無漏智時，其所緣境豈有世俗眼之顛倒事為有法呢？只要世俗眼，那他就是錯亂。怎麼會有這樣呢？是故，清辨論師所說的p486+4：將內眼，外色等等立為有法，這個是中觀師與實事師，觀察有無自生等，那當然還有他生等，能別法之所依，須二共許故。怎麼會有這樣呢？因為一個是顛倒，一個是不顛倒怎麼會有這樣呢？所以，共成有法之宗有不成立之過失及成立有法之因亦有不成立之過失，不可能會有極成的。因為顛倒跟不顛倒直接相違。所以，前面的第486頁第1行一直到第5行所說的這些道理仍然未能遣除過失，所以此不成答，也就是說你這樣的回答是無法成立的。
也就是說呢，這個地方我們剛才所說：你的共成之義的話是說對方可以量成立，然後我就可以量成立嘛。你的量成立的話是在自性有啊，這個自性有的話是錯亂的。清辨論師認為自性有是沒有錯亂，沒有顛倒。但在月稱論師來講：沒有錯亂，沒有顛倒的識體只有現量證空性而已。其他世俗，你自續派以下所說的世俗當中有正確的，觀待無漏智來講，不可能會有正確的，全部都是顛倒。為什麼呢？因為顛倒與非顛倒是正相違，不可能會有一個法是顛倒也不是顛倒。這個是清辨論師你不得不承許。前面倒數第5行：是此自許，顛倒與非顛倒互相異故，道理就在講這個。然後後面是不是用譬喻--眼翳。
（p487+1）
此若例云﹕色處無自生，有故，如現前瓶。易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。
[釋]：從p487+1一直到p487-3，就是宗喀巴大師對前面所引的《顯句論》略作解釋而來說此清辨論師所立的論式。這個論式是什麼呢？他安立這個論式：眼等諸內處，勝義非自生，有故，如已有之識。所以你看，眼等諸內處是不是有法；勝義非自生是不是所立法；有，這個有是存在故，是因；譬如：如已有之事。此中以眼識來說明眼等諸內處，這樣的話會比較難理解。因為拿眼識作為我們的所緣我們會很難理解，是不是這樣？但是如果把它改成色法，是不是我們會比較好理解？所以，若例的話，就是說，若改成此例而云﹕色處無自生，有故，如現前顯現之瓶。」則易於領解，為什麼呢？因為色處是眼識直接所見境，故當就此論式之上而為來宣說。此論答文，此是指p486+8《顯句論》的答文，他怎麼答呢：此非如是，若許破生，生就是自生--外道數論派。他生--內道實事師，為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許。也就是說，清辨論師經推理後不得不承許，為什麼呢？倒與非倒互相異故。此是對於清辨論師所說極成有法的共成之義，而顯示無極成有法共成之理，沒有，沒有像你所說的。
P487+2
此處講到：佛教內部派與外道辯論時，對於論式宗因喻，在量成的當下有沒有極成共許。宗，有分：有法、所立法。有法還可以分什麼呢？譬如說色法，外：色聲香味觸；內：眼耳鼻舌身等等。或者是任何一個存在的法都可以放在有法上。
所立法是什麼呢？我們上次說非自生、非他生，等等。那因有，有就是存在。譬如現前瓶，眼睛看到這個瓶子，舉這個論式，所立這個有法，如果在量的基礎來說共成之有法的話，當然是立敵雙方一定要共許。我們看資料，前面說的這個中觀自續派清辨論師認為：立敵雙方在辯論時有共成之量──亦即敵者以何量成立，則於立者亦於彼量成立。然應成本宗說：清辨論師所說的共成之量是不合理的，並引p486-6月稱論師所著的《明顯句論》而來證成，證成沒有像清辨論師所說的在量的基礎上而來成立極成共許。如此論所說：「此非如是」，就是沒有，你清辨論師所說的這個極成共許並不合理。理由：若許破生(勝義自生、勝義他生等)為所立法(勝義無自生等)，爾時真實勝義所依諸內根處及諸外色等有法，我們剛才講說，勝義自生，或者勝義他生是他要所立法，這個所立法是依在有法上。這個有法，爾時真實勝義所依諸內根處，及諸外色等有法，此真實勝義之有法唯是顛倒錯亂所得之我事。理由呢，因為，所立法是勝義無自生等等，或者無他生。既然沒有勝義自生等等，則其所依有法若是真實勝義有的話，則是為顛倒錯亂所得之我事。因為，他是要破勝義自生，或者是勝義他生。既然已經破勝義他生，所依有法色等有法怎麼又可以說真實勝義有。因此真實勝義有就是顛倒錯亂所得之我事。既然是顛倒錯亂所得之我事，又何來的共成之量呢？如p486-5論中所說：「悉皆失壞」，你這個共許悉皆失壞，即是無共成之量，故應成本宗以此論式：【色處無自生，有故，如現前瓶】易於理解且來說明p486-6《顯句論》答辯中觀自續派清辨論師所說的「極成有法之理」是不合理的。
（p487+2）
此復云何，謂顯極成有法與諸敵者不得成立。不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性諸實事師，及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。
[釋]：我們知道在佛教內部派除了中觀應成派是不承許有自性，其他自續師以下都一定要承許有自性的，因此，此處應簡略的來分，無自性師是指中觀應成師，有自性師是指自續派以下一直包括實事師。
此復云何，謂顯示極成有法與諸敵者不得成立。也就是說：清辨論師是不是講說有極成有法、極成共許。極成有法跟敵者是不得成立的。此中不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是中觀應成宗在破許自生之（主張色處非自生）敵者──外道數論派數論師，然總許諸法勝義有自性之諸實事師──唯識派以下，包括經部、有部，及於名言許彼諸法有自相、有自性之中觀自續諸師，觀待應成派來說皆是敵者。中觀自續師，雖亦名為勝義無自性師，然於名言中是許有自性之中觀師，故此論中為刪繁故，就是簡略來說，凡言無自性師時應當了知即是說中觀應成派師，往後如果談到無自性師就是指中觀應成派師，如果言有自性師時，應當了知即是說實事諸師及中觀自續師。
（p487+5）
若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。
[釋]：假若立〝色處〞以為有法，這個“色處”是由眼處所見，所以是由眼識成立彼色處者，須以取彼眼識現量（新、離分別、無錯亂），眼識所見就是現量，以自續派以下來講，他們的現量的定義是：新生、離分別、無錯亂而來成立，其中是以無錯亂說。此若不以於自性有無錯亂之心識而成立者，則非能立實義現量──證成色等諸法是存在的，色法是存在的，這個叫實義現量，要成立它存在的話，必須無錯亂──對自性有、自相有無錯亂。彼敵者（敵者指自續派以下等宗中）其所成立之無分別無錯亂者（無分別無錯亂者是眼識當時無分別嘛），什麼叫無錯亂呢，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如眼識於色處自性有，耳識於聲處自性有等等，於其所現自性有如現而有。這個地方在講自續派以下，他們的眼識現量之中的不錯亂是於自性有不錯亂，這一分對他們來講是正世俗。
p487+7：
由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。
[釋]：由上面所說的自續派以下他們的量不錯亂一定要於自性有為不錯亂。所以由是因緣，敵者（是指中觀自續派以下）以何量而成立其有法，也就是以自相有、自性有成為其量。可是立者，是指中觀應成師，然而於立者中觀應成派則不承許識體以彼自相有、自性有成為其量。這個地方講，自續派以下的自性有是在識體上成為量，可是如果在識體上以自性有成為量的話，這個於應成派來講是不承許的。因為於名言中任隨何法──名言中所安立的任何一法，觀待識體皆無自相所成自性，故無能成彼自性有之量，然非說不許前五根識及第六意識沒有量成，並不是這樣。此月稱論師阿闍黎以此密意破中觀自續師──若觀待〝識體〞成為量（以自續派以下的量中的不欺誑，這個自性有在識體上成為量的話），這一分月稱論師──中觀應成師認為：只唯於現量證空性之無漏智才有，非於世俗名言識。
如果站在這個識體要成為量的話，只有在現量證空性的無漏智；如果在名言識要成為量，不能在識體上成為量，必須觀待其顯現境成為量。所以應成派對量的定義是：於其顯現境無錯亂。所以這份識體如果是無錯亂的話，必須觀待現量證空性的無漏智才有。這個是中觀應成派的認為。
（p487-5）
此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義（或者是盡所有信）比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。
[釋]：此復是說，令他新生起比量識通達諸法無自性正見支分之中，支分即是因，故亦可說正見之因即是此比量識。因為我們知道，學習佛法有聞所成慧，思所成慧，修所成慧。由此而破說通達中觀正見必須透過自續之正理，因為清辨論師認為，要生起中觀正見的比量識之因，則必須透過自續之正因，故本文才說「破說必須自續之理」。若是中觀應成諸師，其自宗內互相為了生起通達盡所有性義比量之支(因)中，通達盡所有性義比量支中是在講世俗諦法，通達世俗諦法並非為了要生起中觀正見，如果要生起中觀正見，一定要以通達空性為主，所以他並不是為了要生起中觀正見，而是生起其它法類，如觀察聲無常等比量識。在中觀應成派諸師自內宗來講，要通達盡所有性智這個比量的因中到底是不是要用自續之理呢，這個地方暫置未說。
量 盡所有性智
↑ ↑
聲無常 → 於其顯現境 → 自性有 → 世俗諦
中觀正見 → 現量通達空性 → 無自性 → 勝義諦
↓ ↓
識體 如所有性智
↓
量
因為要成立聲無常之量，此於其顯現境即可成立，因為它是世俗諦法。但是如果要通達中觀正見，通達空性的話，就必須要通達無自性，因為它是勝義諦法。因此，若要量成，一定在識體，不是在顯現境中。聲無常是世俗諦法，如果是世俗諦法的話，就沒有必要在識體成為量了。
這個地方我們再來說明一下。以中觀應成派來講，識體成為量只有現量通達空性，只有現量通達空性，這個識體才能成為量。如果通達空性的話，這個是屬於勝義諦法，也就是說是如所有性智。但是中觀應成派自內部如果通達盡所有性智，也就是世俗諦法，既然是世俗諦法，就沒有必要在識體成為量。在識體成為量的話，是於其顯現境成為量，此時世俗諦法一定會顯現自性有。這個時候，是否用自續之因來成立世俗諦法，這個地方暫且不論。消文到這裡，這裡是本派宗喀巴大師對於p486-6的這個《顯句論》裡面做了略略解釋。
（p487-2）
此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許」，義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辨論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。
[釋]：宗喀巴大師在此段與《顯句論》文配合起來而詳細地作解釋。從p486+8曰「若許」直到p486+9第七個字曰「自許」，義謂所立法無自生之所依有法，此有法或內──自身相續的眼、耳、鼻、舌、身等；或外──色、聲、香、味、觸等，失壞實有而不能極成，如毛輪，無眼翳者無少分毛輪所緣，與見毛輪有眼翳者，何來的極成呢？也就是說勝義非自生的話，怎麼又可以說色等諸法是真實勝義有呢？如果這樣的話，就會變成顛倒所言。所以色等諸法、或者眼等諸法，如果你的成立是以勝義有的話，就會成為顛倒所成。如同我們剛所說的，有眼翳者有見到毛髮，無眼翳者沒有見到毛髮，那你怎麼去極成呢？怎麼去共許呢？理由呢？以倒與非倒直接相違，故此有法不能極成，此是清辨論師自許。可是這個自許不是清辨論師馬上就承許，而是經過道理推理後應成本宗說你不得不承許。本來清辨論師是承許有極成有法，然不得不承許──有法不能極成。因為真實所依有法唯是顛倒錯亂識所得我事。故何等所依有法不能極成，謂唯由無明染污損害顛倒錯亂所得我事──內眼等或外色等，即眼識等五種名言諸識由分別心所立勝義之色等之義，這個是無法極成的。我們剛立色等勝義非自生，色等勝義非自生的話，勝義有的話就要被破，是顛倒了，顛倒被破的話，色等諸法怎麼又安立它為真實勝義有呢？這樣是不是顛倒了？顛倒怎麼有可能跟沒有顛倒極成，因為清辨論師你不承許勝義有啊，勝義有對你來講是顛倒啊，你怎麼可以跟顛倒去極成呢？為何此處要說：由分別心所立色等之義呢？因為眼識等前五根識不會被勝義有所染污。
我們進一步作解釋：因為自續派承許諸法是要觀待無害心去安立，什麼叫無害心呢？無害心就是於心識上顯現自性有或自相有。於識體顯現自性有或者自相有，這是無害心。有境是不是觀待境？對自續派來說，必須境上的自相有要觀待有境--就是說要觀待心識，這個就是自續派所說的無害心。反面來說，如果這個自相有不觀待無害心，這個自相有是不是全然在境上？全然在境上的話，是不是就成為勝義有自性？勝義有自性對於自續派來講是損害的、染污的。這一分勝義有自性，把它破除掉，勝義無自性這是自續派所說的空性。這分勝義有自性是染污的，以自續派來講，他們的眼識等前五根識--眼耳鼻舌身識無分別，不會被染污。會染污的只有第六意識分別心，所以這個地方才會說由分別心所安立的色等諸法。這個是自續派他們的定義，他們認為前五根識不會被染污，不會被勝義有自性染污，只有第六意識分別心才會被染污。那我們對比一下，應成派的眼識等也會被染污，第六意識一定會被染污。
自續派: 承許諸法要觀待無害心安立
→於心識上顯現自性有
↓
境上的自相有要觀待有境
↓
勝義有自性 ← 若不觀待無害心、就全然在境上
↓
染污 → 眼識等不會被染污
第六意識會被染污
勝義無自性
↓
空性
應成派，因為他眼識會顯現自性有，顯現自性有這個就是染污。以自續派來講，顯現自性有不會染污，這是正世俗，但第六意識被染污，所以他的正世俗自性有，會倒執為勝義有自性。就眼識的部分來說