p489

（p489+1）

次云「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。

[釋]：次云「何以故如是」，是在p486-2裡面說的，如是什麼？顛倒、不顛倒它們相異啊，而相異等者總攝前面所說的，沒有如自續派清辨論師所說的有共成有法之義。次言是指p486-1言「豈有世俗眼為有法」者，即是說識體在無顛倒位之無漏智時，豈有世俗眼等為有法。在現量證空性那個時候，世俗有法全部都不可能顯現，可是這樣講的話，然並非是為了要顯示全無世俗眼等有法，並不是，也就是說並不是現證空性把世俗眼等有法破壞掉了，並不是，因為現證空性只有緣無自性，它不可能再緣世俗眼等有法了，所以才說無世俗眼等有法，因為現量證空性之無漏智唯見無自性，雖色等名言諸法亦於現證空性之境中也不會顯現，然非破除色等諸法於名言中全無，並不是這樣。此中之義如前所說，由自相有所成立之色等有法，或由無錯亂現量(無漏智)所立色等有法，我們知道，現量證空性的無漏智不可能見到色等有法，如果有見到就會變成勝義有、自相有了。如果這樣的話，色等有法在名言識就變成沒有錯亂了。所以，由自相有所成立的色等有法，或者說由無漏智所成立的色等有法，在名言上也不可能存在。因為色等有法若由無錯亂現量所立──即非由世俗名言識所成立，則色等有法應成勝義有、自相有，故色等有法唯由世俗名言所成立。

（p489+3）

言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。

[釋]：言「是故」等者是指p486-1所說言「是故」等者，義謂許無自性之應成師與自續派以下之實事諸師安立色處為有法時，無錯亂之現量於立敵雙方不得極成，即是之前所談到的論式：色處有法，勝義非自生，以是有故，此色處有法無錯亂識之現量──此於應成派許無自性為無錯亂之識現量所緣；而自續派以下則許自性有為無錯亂之識現量所緣。故無自性與有自性是正相違，此於立敵雙方不共成，故於二宗(應成宗及自續派實事諸師)中無量能立極成有法，故成立共成有法的自續因於諸敵者應成宗，則不能安立無過之宗，也就是說自續宗是有過失的。此即是p486-1本文所說「是故宗不成過及因不成過，仍未能遣除，此不成答──你這個回答是不合理的」。

（p489+5）

若作是念，於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我於名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。

[釋]：若他宗作是念，於名言中不承許有自性之應成宗，雖則如是說若承許自性有會有無法極成的過失，然我自續派於名言中是許有自性，因為你中觀應成派不承許有自性，所以才會有此過失──有法無法共成。可是我自續派不如同汝應成派是這樣承許無自性，故不承許如是會有無共成過失之宗，所以我沒有，而許有自續之有法及自續之因等故。這個地方講說，因為你之所以沒有極成是因為你不承許諸法有自性，那我承許有自性，所以諸法會有共成，沒有你所說的過失。於如此回答：名言許有如是自性不應道理，這是不合道理的，以顛倒錯亂自性有(用眼翳來作譬喻)與無顛倒錯亂自性有(用無眼翳來作譬喻)此二是正相違，前已廣說無自性的道理，後亦當再詳細解釋無自性的道理。故汝中觀自續派此種沒有過失的回答是不合理的，不應正理的。

你們去瞭解它的內涵。如果只是在文字上看你就會怕，所以我剛開始有從有法為什麼不能極成，還有包括識體，識體為什麼不能極成，所以你從內涵去看的話，事實上不會那麼難懂。

回答學生提問

問：因為自續派會認為他之所以沒有極成的話，因為你應成沒有承許有自性。所以我自續派沒有你說的過失？為什麼自續派說自己沒有過失？

答：自續派說：之所以沒有極成的話是因為你不承許有自性。

問：應成派就是這樣反駁他，之所以沒有極成，就是因為你(自續派)承許有自性。自續派承許有自性，應成不承許有自性，為什麼他們倆個要這樣說。

答：他(自續派)這個回答是沒有站在應成派駁斥他的重點來回答，他是以總相來回答，所以你不要被這一句話拐走了。按照前面所說的，好，你承許有自性是不是，那你承許有自性的話，你在立這個有法，請問你怎麼跟他宗去極成？你自續派所成立的色等諸法是不是自性有，唯識派呢，勝義有啊。你怎麼去極成？你就用這個角度去辯論。前邊有法、識體跟他問難對不對？所以倒回來說，因為你承許自性有你才會有過失。因為你前面來講說，你的共成極許要量成啊，對不對，你的量成是不是一定要在識體用自性有安立？你在識體安立自性有的話，這一分你怎麼去跟敵方極成呢？就拿中觀應成派來講，你怎麼跟我極成？你的識體沒有錯亂在我中觀應成派來講就只有現量證空性才有啊！所以你的極成有法是什麼？

你們有沒有覺得消文到這邊，事實上慢慢會瞭解真正的有極成有法、在量成的有極成有法，應成派才有，自續派以下不可能的。因為以其顯現境可以量成嘛，所以顯現境錯亂我也可以量成，所以應成派的量成不是放在識體，是放在顯現境。

一般開始學毗缽舍那，看到文字就害怕了，太文謅謅了，但是你如果從內涵去瞭解的話然後再慢慢看，會咀嚼出味道。我這次講毗缽舍那，是很簡潔，而我認為是對你們有利，你們在學的時候就不用耗那麼多時間。以前講的是比較廣。那個廣，有時候你們會抓不住講的是什麼，所以這次就直接講重點，這個文字文謅謅的內涵是講什麼，所以你們學習的時候先去思考它的內涵，找到了以後再看文字就會覺得是不難了。

p489+8：

這是指第二個科判—譬喻。我們知道，我們前面所說的在辯論中雙方面立敵在討論的時候所立的這個宗、因、喻這三個來講，我們前面是以有法來講，宗裡面有分有法和所立法。

宗 因 喻

→有 法 ：聲

→所立法 ：無常

                                  無（錯亂及不錯亂）

                                  無（自性及無自性） 之有法

                                  無（世俗及勝義）

宗是有法，前面所舉的譬喻是聲音，所立法是無常，由前面引《顯句論》裡面所說的中觀自續派清辨論師他認為在立這個有為法或者所立法的時候就不要立差別相，是立總相。所以，聲音來講，就不要立四大所成之聲音，就是地水火風所成的聲音，你如果立這個差別相，對外道他就沒有辦法極成。當然了，外道來講他也不可以立虛空之功德，所以，如果你立了差別之法，雙方面都沒有極成。沒有極成的話，當然就沒有辦法辯論了。同樣的道理，所立法無常也是一樣，它所成立的因就不要立差別相，比方說無常，因：所作性，這個對佛弟子來講是承許，那如果以外道來講，立待緣而顯。這個是差別法，如果是外道，如果立待緣而顯的話，跟佛弟子就無法極成。所以，清辨論師他認為在安立有法、所立法等等，安立總相的聲或者是無常，所以清辨論師認為這樣才會有共成。可是他的共成要用量成。所以我們翻到前面的P486+5：共成之義。清辨論師認為這個共成之義是於敵者以何量成立，則於立者亦以比（彼）量而為成立。因此清辨論師認為，這個共成之義又需要用量成。這個量成就牽扯到錯亂、不錯亂。所以，月稱論師他在《顯句論》認為，如果你的共成之義有牽扯到量的話，那就沒有所謂的共成之義。因為沒有一個法，立敵雙方不可能會同意有一個法它是沒有錯亂、也沒有不錯亂，有這種法，不可能。因為量在心識的成立，要不然就是錯亂，要不然就是不錯亂。沒有那一種錯不錯亂都沒有的這種有法。當然了也沒有這種錯不錯亂所謂的譬喻的喻，因為宗、因、喻，這個喻也可以拿來做有法。所以我們講說，同品定有性。拿這個喻也可以成立有法。所以，在有法來講，你如果以量來成立的話，不可能會有一種法是錯亂、不錯亂的這種法，同樣的道理，也沒有一種法，是沒有自性及沒有無自性所成立的這個法，也沒有這一種。不談自性，也不談無自性的這一種法，因為你已量成了嘛！同樣的道理，也沒有一種法，是拋開了世俗、拋開了勝義，有這種共成之法，不可能。在有法上也講不通，不可能會有這一種。我們上一次把這一個共成之義有法解釋完了，是不是這樣？我們今天的進度是譬喻的喻。為什麼拿喻？譬喻跟有法是同相屬關係的，譬如講說：聲音是無常，譬如瓶子，瓶子也要有無常的體性，它才可以作為有法的譬喻，所以它有相屬的體性。所以我們第二個科判的進度就是拿這個譬喻先來做解釋。

（p489+8）

第二喻不相同。《顯句論》云﹕「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」

[釋]：此科判是從前面p486+7「第二、破執」所分出。破執分兩個：一、義不應理（二、喻不相同），破有法共成之義的第二個科判──共成有法之喻義不相同。此處繼續引月稱論師所著之《顯句論》云﹕「共成有法之喻義──成立這個喻它的定義和內涵，亦非相等。立敵不可能會有相等。之前第一個科判「出計」中有論述到內道和外道勝論師，或外道勝論師對於聲顯論師在辯論時提到：聲是無常之論式，清辨論師說：若於有法加上差別所別的〝空德之聲〞或〝所作之聲〞及所立法〝無常〞加上差別所別〝有因〞──先有後依因緣而顯，或〝無因〞──不須觀待後之因緣，於彼（彼是指有法及所立法二者）不說差別所別，不說其差別相，許有總聲前陳有法及總無常後陳所立法，及所舉之喻來成立有法及所立法。此喻雖是正確的，然於此喻所成立之義，即是所要表達其定義，彼此立敵雙方是無法相同的，所以這個地方才會說「喻亦非等」。如是不加差別所別之總眼自性空之諸師(指中觀應成師)與自性不空之諸師(承許自性有的諸師，指中觀自續派以下)，他們在不加差別所別之總眼，也就是說於世俗不承許，不說他是世俗，亦非安立為勝義，雖然所舉的例子本身沒有錯誤，可是於此處所要討論所舉例子的定義當然是不相同的，定義於立敵雙方一定是不同的，故說喻不相同。」此意謂：在討論有法之聲及所立法是否無常，包括所舉之譬喻時，不用去檢查是由何量來成立，總的直接討論聲是否無常等等。然而，如果在論述到〝共成之義〞時，如前p486+5的共成之義，如果如同清辨論師所說的，就必須透過量來檢查所成立的量是否現起有自相如其所顯現的無錯亂或者是有錯亂，如果談到這個地方來講的話，就不可能會有共成之義了。所以才說“故喻不同”。

（p489-5）

此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。

[釋]：此中共成之義者，假若以量而言非是顯示可有總聲，非四大種和合所造及非虛空之功德亦非所作之聲，亦非先有後依因緣所顯之聲。亦非顯示可有總無常，俱非觀待因及不觀待因--如果有這個常，總的無常，它不觀待因或者是觀待因，而顯示無有諦實、虛妄俱非有此眼等，這個眼你也不可安立它為諦實，或者非諦實。此種〝俱非〞是內道、外道等立敵俱不共許故，不可能有這種法。如是俱非的法及喻之義，它成立的義假若存在，則誰亦不能證成法及喻之義非相等故。這個地方講，如果這樣的話，那就沒有必要分宗派了，都一樣了，是不是這樣？可是我們前面有說過了，眾生的根器不同，佛陀三轉法輪針對不同的根器，哪有可能會相同啊。所以，如果以這樣子來說，沒有一種是錯亂也是不錯亂的法，假使有的話，那就沒有辦法證成這個法及喻的非相等之故，不可能的。

（p489-3）

若爾云何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。

[釋]：如同上面所說的，若爾云何，謂或曰不加四大種所造之聲之簡別（差別），或曰不加虛空功德之聲之簡別，不以隨一差別簡別而定有總相之聲，故立者敵者彼二宗中，皆可容有。如果你加這一個我們剛所說的，這個當然是可以有，可是，然自性空諸師，當然就是指應成師，自性不空諸師就是自續派以下等師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，就無有量能成立總眼或色法。你要放總的眼這個有法，或者是色等有法，你要拋開了不錯亂跟錯亂的話，用量成來，有這種總眼跟色法的話，這是不可能的。剛剛我們所說的，沒有這種法。若應成師許由錯亂識所成立之眼或色，則敵者自續派以下諸師當然無法成立。由自續派以下諸師許無錯亂識所得之眼或色者，則為立者應成師量所不成，故說其喻非可相同──這個譬喻也不可能會有相同，也不可能會有共成之義。

（p490+1）

無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。故無亂識所得境義非是有法。

[釋]：無錯亂者，在中觀應成派總謂現量緣勝義諦諸根本智。所謂無錯亂，在中觀應成派來講識體沒有錯亂，這個在中觀（應成）派來講的話，只有在現量證空性。所以，以中觀應成派來講，觀待識體來講，如果沒有錯亂，唯有現量證空性，除此之外其他全部都是錯亂。但是，然此中觀自續派以下諸師俱說於諸根識顯現境自相無錯亂之現量──可是在中觀自續派以下的諸師，對於根識，眼根等前五根識它的現量是於自相無錯亂之現量，他的識體是沒有錯亂，而且他的沒有錯亂是於自相沒有錯亂的這種現量，及於第六意識分別心所著境自相無錯亂之比量，依此無錯亂能成立有法及因三相。我們知道，有法是不是他所立的這個所立法跟他所成立的因是不是要成為遍是宗法性、同品定有性、異品定無性這種因三相？識體於如此境自性有不錯亂之量以中觀應成派而言畢竟非有。也就是說，除了現量證空性是不錯亂之外，其他的於自相有一定錯亂。所以，站在應成派來講說，自續派以下他的名言識於其自性，不論是前五根識還是第六意識於其自相有而不錯亂的話，這種在中觀應成派來看是不可能存在的，畢竟非有。故以此種無錯亂識所得自相有之境義非是能安立此處所說之有法。