p491

（p491+7）

若於相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。

[釋]：若於心相續中已生起通達無自性之中觀應成派所建立之空正見，此身可生起前面所說的三種執取──1、執實有 2、執幻有 3、執總有。然生中觀應成派所建立之空正見已，乃至未失此空正見之勢力，若(非指一切時刻)以正理觀察思擇自性有無，執空性之勢力仍未消失，此時許有自性妄執實有之遍計及俱生之實執，則暫不生，理由呢？──以遍計執與俱生執之耽著境皆是自性有故，非彼一切時刻不生起分別(凡夫異生)及俱生(七地菩薩以下之聖者)實執。以凡夫異生來講，他比量思惟空性的這個執實境，這個執實的勢力還未消失，那當下他絕對不會起分別執及倶生執，可是非彼一切時刻不起分別，因為分別執或者遍計執還沒有斷掉，如果以七地菩薩以下的聖者他執實空性的勢力還在的話，當然他的倶生實執不會現起來，可是不代表一切時刻不生倶生執，因為他的倶生執還沒有斷掉。所以，以是正見通達無自性，生已未失，其心相續中仍會生起執有芽之分別心及俱生執實心，非此一切時刻皆執第二種如幻。一切時刻皆執第二種如幻的話，是指八地九地十地的。若不爾者(此是假設性)，彼等心中分別及俱生實執現行，應成不生之過患故。也就是說，如果有凡夫異生還沒有現量證空性斷掉分別執或者遍計執的話，那他仍然還會生起遍計執跟分別執，那如果不生的話，那就成為過患了。同樣的道理，七地以下的聖者他還沒有把倶生執斷掉，雖然他在執持空性的攝持當下倶生執不會現行，但是不代表他一切倶生執不會再生起來。如果不會再生起來，這是一種過患。

（p491-4）

於名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。

[釋]：於名言中，承許諸法有自性自相的清辨論師等諸中觀自續師，於自宗中承許自續之正因者，亦是因為於名言中承許要有自性、自相，故中觀應成派及中觀自續派於自宗安不安立自續之正因者，亦是主要於名言安立諸法是否有自性，至此是極細所破。

中觀應成派說：若覺〝我造此業，我受此果〞的這個“我”等唯名言假立猶不滿足，必須尋求彼名言假立義為一一蘊，或者是諸蘊聚合起來，或者是離蘊別有者，如果是這樣的話，即是推察勝義之界限。倘若以彼理尋求後，覺彼所觀察之施設事有所得──自性之我者，這一分即是堪忍正理觀察之義。

進一步來講，如果覺得〝唯名言假立〞不夠，而欲加尋求，那當然這個就是〝觀察勝義〞的界限，因此這個堪忍正理觀察就是勝義觀察的界限。那被觀察的事物只要是由尋求而有所得時，這被尋求的事物就叫〝堪忍觀察〞(經得起尋求)，也是堪忍觀察的界限。這樣的話，不問其尋求〝自性〞的程度與方式怎麼樣，不問其由尋求〝自性〞所得的東西是什麼，總而言之，於假立義〝稍有所得〞，也就是說唯名言假立還不夠，還要尋找其假立義的話，就叫堪忍觀察；於假立義〝一事尋求〞，就叫勝義觀察。

然而站在中觀自續派來說：如前中觀應成派所說的道理，乃是屬於名言量的範圍，非觀察勝義之理，故許世俗是自性有。以彼尋求有所得者—這分自性有，亦非堪忍正理觀察之義。如是尋求，即是安立意識為補特伽羅之假立義爾，也就是說補特伽羅假立義還不夠，還要在他的施設處尋找，這個就是第六意識為真實的補特伽羅。故中觀自續派說：若覺〝諸法非由於無錯亂心顯現之力(顯現自性有)而安立〞者，拋開了心識的顯現自性有，此觀察〝彼法是否由其本性成立〞，乃是觀察勝義之界限。倘依彼理尋求，覺〝彼所觀察之施設事有所得〞者—也就是說不觀待無錯亂心於施設處全然而有之勝義有，這一分就是堪忍正理堪察之義，也就是中觀自續派的勝義理智觀察。

以理智觀察之力於定位中（定中）能遮遣「非由心力所安立之實有」，也就是說不觀待心識所安立，此法於施設處全然而有的這一分實有，就這一分來講，中觀應成派跟自續派二者沒有差別。雖然沒有差別，可是出定以後，於後得位中，出定以後見幻有，中觀自續派他們覺得幻有是自相幻有，許有「由自相成就之如幻性」；中觀應成派則謂：由於定中破彼實有，於後得位中，若觀更有餘物，則見唯留假名爾—只剩下唯名言假立而已，一點自性都沒有，自相也沒有，自體也沒有，這個就是中觀應成派和自續派不共的差別，就這一點，這個是最微細的所要破除、所要理解的。

（p491-2）

以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量。若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為。

[釋]：以是彼中觀自續宗於顯現自性有之無損根識，承許於名言中對其根識所現境自性有不為錯亂，就前五根識於自相有不錯亂。又執芽之分別心等，有如是自性諸分別心，於其所著境之自性有亦非錯亂。若不爾者—假若不是這樣的話，如中觀應成派月稱論師所許，彼顯現自性有之根識及分別心於所著境自性有皆是錯亂，此中觀應成派與實事師二宗何有極成之量呢。若如中觀應成派月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相之妄現根識，若時有法已得成立即成無自性，則自續因復有何所作為。此意謂：在證成有法是無自性時，則自續之正因即成沒有作用或是不需要了。因此，就沒有所謂的共成之量了。

（p492+2）

若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。

[釋]：中觀應成派不承許有共成有法，然而中觀自續派承許有共成有法，在量上來說。因此有些學者（站在清辨論師的角度來說，但不是清辨論師本人）說，若謂於他自成即可—即依他所許就可以了，不須立者中觀與彼敵者共成，此即是說：無須有共成有法。宗喀巴大師說：你本來在幫清辨論師說嘛，是不是這樣？此種不許有共成有法的說法，你根本都不知道清辨論師的含義，這個不是清辨論師所承許，也不合理啊，你這是幫倒忙啊。因為清辨論師認為有共成有法，是不是這樣？若如是如同其他學者所說，一切正因論式唯就他許，那你是不是要叫清辨論師成為中觀應成派呢，是則隨順中觀應成派而轉故，當然這個就符合中觀應成派的觀點呐，如果單單依他所許的話。

（p492+3）

靜命師等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。

[釋]：隨順唯識派之中觀瑜伽行自續派的靜命、蓮花戒論師等，前面有講到自續派跟應成派的差別，可是自續派裡面還是有分隨順於唯識派的見解，還有隨順於經部宗的見解。所以，隨順於唯識派的中觀瑜伽行自續派靜命跟蓮花戒論師等承許諸外境名言都無，因為他隨順於唯識派，他不承許有外境，唯心識的習氣所變現。可是，隨順經部宗之中觀經部行自續派的清辨論師，於名言承許自性有之外境，他承許有外境，而且是自性有的外境。雖中觀瑜伽行自續派承許諸外境名言都無，然於名言許青等色，跟識體是同一體性的，所以以識為同體，此（這種見解）同唯識派之實相師，可是雖然這樣，所不同者，是於識體—瑜伽行自續派在識體非許勝義有自性，而是許世俗有自性。可是唯識派實事師是許識體是勝義有自性，這是不同點。以其（瑜伽行自續派）顯現青等所有根識，觀待青色等是取自相義，如其所取、所執之行相是一樣的，故觀待青色之自性相是不錯亂。此中真相唯識派承許持青色之眼識，如其所顯現青色而有，此中青色外境有就是錯亂—但青色本身來講，顯現外境有是錯亂，青色本身與識體同體性則為不錯亂，為什麼呢，以是為習氣所顯現故。又，站在假相唯識派承許持青色之眼識，可是如其所顯現青色而非有，這分是錯亂的。

（p492+5）

若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸比量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。

[釋]：雖隱蔽分是須以比量而來證知，可是，假若唯由比量而來成立，則會有無法證成的過失，故若立眼根(此是屬於自內相續清淨之色法)等，眼根當然是屬於隱蔽分，不顯見事之隱蔽分為有法時，你立它的話，雖彼不為現量親證所成，也就是由比量證成，但是若唯有比量證則會成為無窮盡、無法證成的過失。然其究竟根本能立，必至現量來證成。此是一切宗諸師共同所承許，以諸比量，它不是現證的嘛，對不對，不是現證的話當然是有錯誤，可是有錯誤不代表它是顛倒。我們說分別心執持瓶子的無常，分別心執持瓶子的自性有有沒有顛倒？沒有。可是分別心它會顯現義共相，所以是錯誤。雖然是錯誤，可是你不能說分別心執持瓶子上的無常是錯誤是不存在了，不能這樣說。可是分別心所執持的這個隱蔽分—瓶子上的無常，但是瓶上的無常究竟要去成立它的話，非得到現量。為什麼？比量你還是有錯誤嘛！現量是一切都沒有錯誤了。所以，比量就如盲相牽，盲人引盲人，故其根本能立，亦須承許至於現量為境而來證成。