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p505+2：

若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。如云：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。

 [釋]：中觀應成自宗說：若汝實事師作是念，前面給他破斥以後，他就這樣說，修觀行師如是以七相之門觀察，以彼自性有無之正理觀察車無所得時，雖說車是無自性，然車之支分自體性應有。也就是說，有支的車不存在，所以，車在支分之上。中觀應成自宗便反問：汝實事師此種說法就如同燒布後於灰中尋求縷線一般，把布燒以後縷線還在。汝誠為可笑，一般人會取笑你。如《入中論》云：「若時其有支之車且非有，有支之車無故車之支分亦應成無。」若無有支之中，則亦無車之支分故。車子是依著車之支分安立的，車子的支分亦依車子而有的，沒有車子怎麼有車之支分呢？

 p505+4：

若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無係屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。

 [釋]：若實事師作是念，彼中觀應成自宗所說不應道理，有支之車雖散壞，但是輪等車之支分積聚猶可得故。然實事師此種說法不合理，因為會執車之支分積聚為車，是因為唯先前已見車，後乃能生起執散壞之輪等是車之輪。是因為你有看過，壞掉你才會說這是車之輪。若餘先前未見車者則不會生起執散壞之輪等為車之輪。如車散壞時，輪等支分與車全無係屬，就沒有關係了，並不是車之支分，是故非〝無具有支分之車〞而有〝車之支分〞──若無車定無車之支分，反之，若無車之支分亦定無車。爾時其車之支分及有支之車，二者(車之支分及有支之車)俱非有，只要一個沒有，兩者都沒有了，然彼輪等觀待輪自之支分，此輪可名為有支，其餘之支分為輪之支分，以有支跟支分來講車子不存在了--即有支不存在了，車之支分也不存在。可是以輪來講，輪也可以安立為有支啊，輪的支分就成為有支之支分了，這樣來說，是不是觀待而有？故無有支則亦不能安立其支分。

 p505+7：

又無有支無支之義，如云：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當了知。

[釋]：又此無〝有支〞亦無有支之〝支分〞義，如《入中論》云：「譬如燒車亦無車之支分，把車子燒壊了當然就沒車之支分了。同樣道理，下部派承許有自性，用智慧去觀察自性不存在，自性有的車子不存在，怎麼會有自性有的支分呢？所以，智慧火燒自性有的有支，則亦無自性有的支分。」如此車之譬喻，其餘安立之理亦應當如是了知。這個車子的譬喻，其餘一切法都可以安立上去。

我們把七相觀察消文完了，七相觀察是中觀派證空性的道理。所以，你要通達中觀應成派的空性，你一定要知道七相觀察。當然了，要知道中觀自續派的空性的道理，你也要依著七相觀察。七相觀察中觀自續、唯識共用，只不過是觀察角度不同而已，中觀應成派觀察自性有，名言上觀察有自性。中觀自續派在名言上觀察勝義有自性，不一樣。唯識派亦有唯識通達的道理，不一樣。反過來說，下面是講幽默的話，不過也是真實的。假如你有同參道友說他知道中觀應成派的見解，那你可以問他中觀七相觀察是什麼？如果他不清楚的話，你就了然於胸不要再講了。如果他懂得唯識派的空性的道理，你就問他唯識證空性的道理是什麼，如果他不也不清楚你也就不要講話了。唯識派的道理你們還記得嗎？名前覺無。剛好三個道理，對不對？多名不決定、雜體相違，這個你們要背下來哦。你們問人家，你懂唯識空性的道理嗎？那怎麼證空性，你就給他講各部派證空性的道理。譬如說他懂數學，你問他微積分如果他不會，你就不要講話了，道理是一樣的。在唯識來講名前覺無、多名不決定、雜體相違，這個一定要背下來，考驗他們也是考驗你自己。

(p505-5)

第三由名差別皆得成立。《入中論釋》云：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如云：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。

[釋]：由前p501-5第一科判「一、顯車無性而為假有--顯示這個車無自性而為假有，為名言假立而有，這是第一個科判」及第二科判「二、於彼斷諍--這是實事師對中觀應成派承許諸法唯名言假立皆無自性來爭辯的，所以承許諸法無自性。這是第二個科判的承許諸法無自性」及此處第三科判「由名言種種差別皆得成立」，也就是說諸法無自性唯有名言假立，在任何觀待之下都可以成立的。引《入中論釋》云：「此中觀應成宗非但由世俗共許名言假立之車名顯然成立--假立的這個車名，唯名言假立的這個車是可以成立的，雖然是無自性的，即此諸名言所安立之差別--由名言安立所等等的差別，是由無以自性有無正理觀察，也就是說，之所以種種名言假立能成立的話，因為他們並不是以自性有無觀察而來成立的，而是由世間所共許而亦當受許。這個地方說明實事師他們在承許諸法都一定要有自性，在中觀應成派看，你承許有自性的話就是以觀察自性有無的正理來成立的，在中觀應成派來看的話這種自性有所成立的任何一物是不存在的，它存在也唯有世間名言所假立所共許的，這個都要去所許」。進一步來說，如《入中論釋》云：「即此有支及有分--有支就是具有支分，觀待支分來說聚有支分的為有支，以作用而言，眾生說車為作者，為什麼說它為作者呢？因為車子能取支分，車子的支分的作用，它有這樣的作用，則這個車子的支分是為所取。眾生又許車為能受者，為什麼說能受者呢？以觀待車之支分為所受。所以能受觀待所受而來安立」此說車觀待車之輪等諸支或諸分，共許車名為有支或有分。這個地方說明名言假立有支有分或者，能受或所受，能取所取，這些名言安立的差別都可以成立的。

(p505-3)

如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，不可得故。

[釋]：這裡進一步來說明如是觀待車之輪，當然這是車的支分，也就是所取之事。觀待所取之事說車名為作者，觀待車之支分之所受，所以觀待所受車之支分，說車名為受者。佛教自部實事諸師有說唯許諸支或諸分合集為實有之車，異彼諸支分合集--就是離開了這支分的合集，沒有其他有支有分，因為有支一定要依著支分而來說他為有支或有分，離開支分之後有支有分皆不可得。所以，以有支或有分的體性，是觀待名言而有，雖然有支觀待支分而有，可是這個有支跟有分的體性是觀待分別心觀待名言而有。所以站在實事師來說他是假有。譬如上面所說的車的支分合集是實有。

接下來說，異彼諸支分合集別無有支或有分，這個異，站在實事諸師來說它有不相干之意，他這個不相干之意就如同剛剛所說離開支分之外也沒有支或有分，就如同外道所承許常我，還有什麼呢？還有相屬之意，這個相屬之意就如同中觀應成派是唯名言假立所安立的我，也是說以中觀應派來說，這個支分也是假有，依著假有而安立為假有，這一分在實事諸師來講是不可得的，所以剛才所說異彼諸支分合集別無有支或有分，這個異有不相干之意還有相屬之意，這個相屬之意呢，實事師也承許有相屬之意，可是實事師所承許的相屬之意跟中觀應成派所承許的相屬之意是不一樣的，中觀應成派所承許的相屬之意是唯名言假立。那實事諸師除了假立之外，一定尋找到有假立真實義，所以他的實在哪裡？在諸支分合集之上。所以中觀應成派所承許的相屬之意在諸實事師來講是不存在的。所以我們就把它引出來。

異 彼諸支分合集別無有支或有分

 → 不相干之異 → 如：外道之常我

 → 相屬之異 → 如：中觀應成派唯名言假立之我

(p505-1)

如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。《入中論》於此密意說云：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如於世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。

[釋]：以如是—上面所說的道理，實事師唯說有實有之業，業要有觀待有作者才有，可是實事師認為沒有實有的作者，因為這個作者是因為這個業而來說作者，而這個業是實有的，作者是假有。又異於所取之支分則能取不可得故，說有所取或所受而無能取或能受者--因為他們認為是假有，此種說法彼自部實事師皆顛倒說世間世俗。總的來說，世間世俗是不是觀待緣起，對不對？支分也要觀待聚有支分的有支，有支有分也要觀待什麼？支分。可是他們又認為有支是假的，真實的有支在支分之上，如果這樣就是顛倒之說，那如何顛倒說呢？中觀應成本宗云:若爾像你實事師說的，無有支等支分亦當無故。如果像你實事師所說的只有支分合聚是真實有的，其他是假有的--假有就不是真實的車子，那如果沒有有支的話，支分也沒有呀，為什麼這麼說呢？因為，以若許緣起，彼此相互觀待而有--一者有另一者亦應有，一者無另一者亦應無。故《入中論》於此密意說云：「莫壞世間所許諸世俗法。」這個意思是什麼呢？如於勝義理智推察無勝義之有支等，支分等亦無自性，如同剛才我們說的它們是相互觀待的，有支是觀待支分，支分也要觀待有支。如果有支沒有勝義有的話，支分也應該無自性。如同我們說的一者有一者亦應有，一者無另一者應無，這才符合緣起相互觀待呀。如於世俗支分等名言假立可有，有支名言假立亦有，若作如是說，當然就不會破壞這二諦--則不壞二諦。意謂：有支是假有，支分亦應是假有；若支分是實有，有支亦應是實有。然實事師許支分是實有，而有支是假有，此則壞世間世俗。假若進一步來講又若許支分是實有，有支亦是實有，那是不是符合中觀應成派說的相互觀待呢？但是應成派說這樣你也會壞世間世俗，因為你如果承許實有就不是緣起，可是世間世俗一定要緣起。因為剛剛說了，應成派說了，一者有則另外則有，一則無另外則無，是不是這樣？如果有人符合你說的一者有另一者亦有，支分許實有有支也許實有是不是符合你的緣起相互觀待，但是應成派所說的相互觀待重點是什麼？皆無自性。你有自性的話就無法觀待，無法觀待的話，你也不可能支分實有，有支實有，不可能的。