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如是若許我蘊是一，二十七品云，「云何所取法，而成能取者，」此是大過。如名言云，此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能砍所砍，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一。

[釋]：如是若許我這個有情與其蘊體是體性一而且有自性，此於《中論》第二十七品云，「云何所取法(蘊體)，而成為能取之我者，」如果說體性一又有自性的話就變成蘊體就是我，蘊體就是補特伽羅，補特伽羅就是蘊體，這個會成為很大的過失。這個過失如同我們所說的，蘊體滅了有情是不是要滅了？就會成為很大的過失。如世俗名言云，此數取趣受如是身，一般來講在世俗名言上會說這個有情他取這個身，那既然他取這個身的話那蘊體一定是所取，數取趣一定是能取，一定會有能所，所以這個我或者是數取趣是能取，所以你承許他是一不合理。若許彼二──蘊體與我(數取趣)是自性一，則作業作者亦當成一。我們知道作業就是造作嘛！造作業是不是觀待補特伽羅他才會造作，所以這個作業是觀待能造者補特伽羅。既然是觀待能造者這個補特伽羅的話，有觀待怎麼能成一呢?不可能呀！假設你有自性的話那作業和作者就變成一了。能砍者於所砍之事，這個是砍樹，樹是被砍，能砍是不是有情？那如果是體性一又有自性的話，那就變成補特伽也是所砍的樹，所砍的樹也是能砍的補特伽羅，這不合理啊。以世間的名言來看的話都不可能成立的，都是錯誤。同樣的道理，瓶及陶瓶之師，你說陶瓶存在的話你也要觀待陶瓶之師，沒有陶瓶師也沒有陶瓶，所以陶瓶之師是能作者，所作是瓶它不可能是一。同樣的道理，火與薪等，燃燒的火一定要觀待木材，那木材會燃燒也一定要觀待火，所以火是能燒，木材是所燒，皆當成為非別別法之一，就會變成一了。像火和木材如果變成一的話，那到底是誰燒誰？難道是木材燒火嗎?不合世間的名言。

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如十品云﹕「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」《入中論》云﹕「取者與取理非一，業與作者亦當一。」如是若許我蘊是一，許我無義，我當成多，作及作者理當成一，造業失壞，未造會遇，說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。

[釋]：又如《入中論》第十品云﹕「若薪即是火，作者及作業成非別別法之一——就成為一了，以此火薪之正理，我之能取與所取之蘊等，及所取之瓶還有衣服等俱是一，有太多的事例了，無餘盡當如是說。」只要世俗名言安立的一定就會有能所，這個地方進一步來講，我們說現證空性是不是有能證者？空性是不是所證，所以有能證、所證，如果是一的話難道能證者補特伽羅即是等同空性嗎？不是的。空性也不是能證補特伽羅啊！空性是常法，補特伽羅是無常法。哪來成為一呢？所以要相互觀待，非自性有的。此中〝無餘〞即是找不到任一事物，不成非別別法（也就是說找不到一個事物在名言的安立上能所為一，進一步來講它體性一又是自性有，承許它自性有，不可能會有這種法──即皆是一。《入中論》云﹕「能取者與所取之理非是自性一，若是自性一，則業與作者亦當一。」如是若許我與蘊是自性有之體性一，則會有種種過失：第一、許我無義，以蘊即是我。這個許我無義的話，我們說名言安立這個“我”是有作用的，名言安立的蘊體也有蘊體的作用，名言安立瓶子也有其作用。假若蘊體是我的話，那再安立我就沒有作用了。第二、我當成多。理由呢？因為蘊體多。我跟蘊體成為一的話，是不是蘊體多我就會變多。第三、作業及作者理當成一，如此則成：第四造業失壞。第五、未造業會遇業果。就如同我們剛才說的，前一刹那跟後一刹那，前一生跟這一生，那如果他說有自性的話變成不相干的，那這樣子變成不相干的話，前一生死了以後他所造的業由誰來承受，當然是前一生他自己造，他自己受。可是那他已經滅掉了，他已經滅掉了那是不是所造的業就不會感果了？是不是這樣？那下一世和前一世不相干之異呀？如果說由下一世感果的話那下一世和前一世不相干的話，那他也沒有造前一世的業力呀，怎麼說由下一世來領受呢？所以那就變成他沒有造業，還會感受果報。這是第五個過失。第六、說憶念宿生不應道理。因為變成不相干了。所以總有六種過失，故不當承許自性有之體性一。所以這邊是破斥相續又有自性的。

(p511-5)

第二破異品。若我與蘊二性非一，而許性異，當有何過。第十八品出此過云，「若我異諸蘊，應全無蘊相。」若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，如馬異牛不具牛相。

[釋]：第二、破除不相干的異品。若我與蘊此二體性非一，這個一前邊已經破除掉了，然而在自性有之上承許體性異——自性有又體性異，那會有何過失？如《中論》第十八品出此異品之過失云，「若我自性異與諸蘊——跟這個蘊體不相干，不相干之異的話，則我與蘊體成為不相干之異，我應全無蘊之生滅相。因為我跟蘊體不相干之異」若我自性異與蘊而有，我應不具蘊體生住滅之有為相，此如同馬異於牛，因為它不具有牛相。

(p511-4)

若謂如是，《明顯句論》立他比量難，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅槃。

[釋]：若謂如是他宗所許自性有之我與蘊體為相異而有，那就成為不相干之異，則月稱論師於在《明顯句論》設立依他所許比量而來問難，依他宗所承許比量來問難，謂彼蘊應非施設我名言之施設處，亦非我執之所緣境，我們知道只要談補特伽羅一定離不開蘊體，同樣的道理，談我也沒有離開蘊體。那如果蘊體跟我體性異又自性有的話呢，那蘊體就不是名言我的施設處了，不是我的施設處當然也不我執的所緣境，我們知道，我執的所緣境一定要存在的，那執為自性有啊。如果他離開了蘊體跟蘊體不相干的話，那我是不是變成無為法了？因為離開了蘊體的生住滅相呀！那如果沒有生住滅相就會成是常法，成為無為法了，所以應是無為故。如同虛空中之花──虛空中之花是不存在的，虛空中之花在境上是找不到的。分別心可以顛倒顯現虛空中之花，可是在虛空中找的到花嗎？找不到。那這個我就變成不存在了。同樣的道理，就會如同涅槃──涅槃是常法，用這個譬喻 我如不具有這個蘊體的生滅相，那我就變成常法了。

(p511-2) 

佛護論師說，我若不具生滅之相，即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。

[釋]：佛護論師說，我若不具有有為這個蘊體生滅之相的話，我即應是常，若是常的話則無變化，因為全無因果之作為，故計執有我，則一切言說皆變成沒有意義了，一切言說安立輪回涅槃等等這些都沒有意義了，因為你執常嘛。如果你要涅槃是不是一定把輪回滅掉，如果輪回滅掉的話同時安立它為涅槃。是不是由因到果，可是你常的話那這些安立還有什麼用？變成多此一舉，變成虛空之花根本就不存在。所以一切言話變成毫無意義了。因為若無因果之作用則成為常法，若是常法你怎麼安立輪回流轉，流轉還滅？這個皆無法成立了。

(p511-1)

若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取，故無異我。第二十七品云﹕「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」《入中論》云﹕「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未了解我唯假名。

[釋]：若我離諸色蘊變礙等五蘊生滅之行相，若自性異者應如是離諸蘊有異相可得，如果說我跟這蘊體變成不相干的異相，那是不是我們的眼識可以直接見到我嗎？離開蘊體是不是可以直接見到我？可是離開蘊體可以見到我嗎？又不可以。譬如：色與心、色是質礙，心是領受。在我們的認知，可以很清楚地認知色跟心變成不相干之異了。同樣的道理，牛與馬變成不相干之異。這個直接有異相可得啊！如果你說我是離開諸異相的話，應該跟色與心或者牛與馬直接可以看到其異相呀！然離諸蘊相此我不可取，故無異於蘊之我。《中論》第二十七品云﹕「能取之我離所取之蘊，成為不相干之異者不應道理，若自性異於蘊體之無所取，應見能取者之我，然不可見。」離開了自性異的蘊體是沒有所取的，如果有的話應該可以看得到，可是沒有。《入中論》云﹕「故無異於蘊之我，除了蘊之外不執我故。」除了蘊體之外不會執為我，故諸外道增益離蘊之外不相干之異義，這個異義是另外一個境就是離開蘊體的我，我們知道依蘊體安立為我，那離開蘊體外又有另外一個我可以安立的話，可以找得到嗎？找不到。外道為什麼會這樣呢？此是未了解此我是不離蘊。他不離蘊可是你又不能說他即是蘊，前面有說破自性一的，你又不能說他是自性一，可是我又沒離開蘊體，所以我是依蘊唯相互觀待而假名安立而已。