p512

(p512+2)

又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清淨決定了解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清淨見故。

[釋]：從前面的自性一與自性異來說，又見我與蘊是一不應道理，也就是說我跟蘊的體性不同，可是你又承許他有自性，那就會變成自性一，這不合理。此是由邪宗派之力妄興增益真實之我，然此我非即是彼色心相續，如果你增益為真實之我就會變成不是色，要不然都是心，可是，明明不是啊！我並不是色心相續呀！而是一般名言不推察之諸識所見如是之假我。是依著這個蘊體名言假立之我，如果名言假立之我還不滿足的話，還要尋找我的真實在哪裡？如果在蘊上的話就會就會變成自性一，離開蘊的話就會變成自性異，那這兩者都不對，都是邪宗，既然這兩者都不對的話是不是只剩下唯名言假立？

總結以上如是之理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，於此得堅定解應當修習。也就是透過前面學過來，學習這些道理是要破除無明的識體，無明的識體產生的作用就會如同前面所說的不是自性一就是自性異。這個地方說，假設我們還沒有現證空性或者還沒有解脫，我們的識體作用絕對會把它執為自性一或自性異，所以說我們單單瞭解文字還不夠，因為瞭解文字對於我跟蘊體不是自性一不是自性異，這樣瞭解是説明我們去認識我們無明識體的作用，我們的識體一作用不是自性一要不然就是自性異。假設說你沒有執自性一跟自性異的話，你就是現證空性者，要不然你就是解脫者，絕對不可能會有第三者。假設你還沒有解脫還沒有現證空性的話，你說我沒有自性一或自性異的話，那是大妄語。所以學習這些文字並不是學懂而已，那是文字上的懂，所以經典上說不要執文字，不要執著文字，所謂不要執著文字不是說叫你不要讀經文，而是不要停留在文字，你要瞭解文字的內涵，用你的心識去觀察。為什麼？因為學習佛法是為了解脫，輪回在哪裡？也是在識體，解脫也在識體，所以學習了這些道理你不去觀察識體，你學習這些有什麼用？我們又不是學來要變得有氣質而已，所以這些定解要實際拿來觀察。所以我們如果不認識無明的識體，同時你也不會懂解脫，為什麼？因為剛剛所說的輪回是識體，解脫也是識體，你把這個解脫遮除掉同時就安立為輪回，那如果把輪回的識體遮除掉同時安立為解脫。所以都是拿來心識運用的。

若未於此自性一或自性異品之過失，引生清淨決定了解，就是說如果沒有把自性一跟自性異的種種過失引生清淨決定瞭解，因為這個地方我們來說，有痛苦你絕對不要，是不是會遮除掉？既然要遮除掉，那自性一跟自性異會導致我們輪回，乃至墮三惡道，這種痛苦當你瞭解後，你一定會想辦法遮除掉，而這個遮除在哪裡遮？一定在心識上遮除掉。所以這個不能單單只有持咒念經，持咒念經讀經典是累積我們的福報是沒有錯，可是，經典的涵義是在你的心識去運用的，所以我們是轉我們輪回的識體成為解脫的識體。所以你必須把顛倒識體執為自性一或自性異的這分過失，就一定要把它遮除掉，遮除掉引生清淨的決定勝解。所謂決定解就是自性有是不存在的，當下你確定地瞭解無自性才是真正的解脫之因。在你心識引起清淨的決定瞭解，這個地方我們要注意在心識上引起清淨決定瞭解是說你把輪回的無明識體，透過比量把它遮除了而引生相順於解脫的心識，你已經定解了。如果你沒有引生這個定解的話，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，你就只有認識這個名相而已，“宗”就是說補特伽羅無自性，那理由呢？沒有。這個理由是在你的心識上運用的，你沒有運用等同沒有。即唯有名相而無內涵，是故無能立之正因，終不能得清淨無我之正見故。所以我們說，要獲得解脫之因，一定要先在你的心識上獲得正見，那獲得正見這一刻才算是你已經種下解脫之因了。如果在我們的心識裡面沒有運用沒有緣起正因去遮除掉自性有的話，在心識上沒有把它遮除掉的話，那都還沒有生起解脫清淨的正見。所以學習以後，大家要想盡辦法去觀察去運用，事實上觀察就是在運用，可能剛開始觀察很困難，沒關係，有困難，慢慢觀察就會越來越熟悉。

(p512+6)

若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。

[釋]：若欲觀察有無真實補特伽羅，所謂的真實補特伽羅的話，除了名言假立還不滿足的話有一個不依他的真實補特伽羅在這個蘊體或者蘊體之外。應當觀察此真實補特伽羅與蘊是一或是異。為什麼這樣觀察呢？因為任何一個法在我們名言識的顯現，不是顯現一就是顯現異，不可能會有第三種。同樣的道理，也是用一跟異，符合實際情況來觀察，看它符不符合實際。若計是自性一，其究竟過難，它會產生什麼過失呢？謂如火與薪等或作者與業皆當成一。這種過失我們前面有講過。此等若是一，即以世間眼識現量所見即能破除，也就是說你能看得到嗎？所以這種破除不一定是以立敵二宗諸不共許就不成為過難。因為在辯論討論當中有一種過失是立敵雙方要同意的，有一種即使敵方不同意，可是就以一般的眼識來看就知道他的過失。同理，如是若自性異，應如色心體性各別可見，然離蘊未見如是我事，離開蘊體這個我存在嗎？看不到。所以，此以平常之名言識不取到異體而為其過難，只要一般的名言識看不到取不到，這個就會成為過失了，不是以宗派不共許就不成為過失之難，並不是。

(p512+8)

故於觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。故云「於真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。

[釋]：前面講說如果有真實補特伽羅就用自性一、自性異去觀察，故於正理觀察真實空性義時，所出一切過難究竟根本，要至立敵共許相續之中，無有損害名言諸識。即是說承許自性有的宗派他們是依著宗派的理由來承許有自性，是不是這樣？可是他們說承許有自性來講在他們心續當中仍然具有正確無誤的名言量。那這個地方我們舉個例子，說一切有情皆具有成佛的條件，那他具有成佛的條件來講，他一定要具有無損害的名言諸識，是由於他有宗派的遍計的這種宗見而才安立說要有自性。若有損害名言諸識，則無法安立一切名言諸法，故《入中論》云：「於觀察真實空性之時，於一般的世間名言識無所損害」者，也就是說以正理去觀察這個自性有無的時候，是不可以損害一般的名言諸識，它不會損害正確的名言諸識，如果損害的話當然就無法安立一切諸法，包括就連空性也要由名言諸識來安立。此〝一般的世間名言識〞是指非宗派所遍計之名言識，所以這個名言諸識並不是宗派所遍計的名言諸識，宗派所遍計的名言諸識是不是要有自性？所以不是指這一種遍計的名言諸識。故是如前p432-2引論所說，引《入中論釋》云：「如是思惟真實（空性），唯諸聖者乃為定量，非諸、非聖之異生及聖者後得定之世俗名言識，觀待真實亦非量。這個地方說，除了現證空性之外只要你一出定就一定會有能所二顯錯亂，也就是說只要你名言識一存在他就會顯現自性有，可是顯現自性有並不代表他就一定能夠損害正常的名言諸識，為什麼？因為勝義理智真實之正理去觀察的時候，是觀察這個自性有無，並不是去觀察名言諸識，所以觀察自性有無之後尋找不到，即是現證空性。可是因為出定以後名言諸識它會顯現自性有，所以觀待空性來講觀待聖者來講，名言諸識都不是量。因為它所顯現的自性有在現證空性當下找不到、不存在，所以不是量。雖然不是量可是他沒有損害正常的世間名言諸識。然，以為說真實於世間諸名言識有相違害，這就是剛才我們說的。為什麼會有相違害？以世俗皆會顯現自性有，所以才會說世間皆非量。這個地方進一步說，所謂世間皆非量，因為只要你一出定，只要你名言識一安立，顯現一定會自性有，所以才會說世間皆非量。此說於真實義不許世間為量，非是解釋於觀察真實義時，無有損害名言諸識，而說成不許為難下部派所承許世間名言諸識。所以剛才我們說，這種世間名言諸識不是指宗派遍計出來的名言諸識，因為宗派遍計出來的名言諸識一定要承許自性有，那你如果承許自性有，現證空性自性有不存在的話，那一定會損害宗派所安立的名言諸識，可是不會損害一般的名言諸識，為什麼？因為以下部派所說的名言諸識一定會承許自性有，如果照你這樣講不許違難下部派所承許的名言諸識的話，難道說會成為觀待真實義世間名言諸識亦成為量嗎？就會成為這樣的過失。所謂成為觀待真實義的話，那世間名言識還可以成為量的話，那表示世間名言識顯現自性有的話，那就會存在了，沒有錯誤的。可是在現證空性的當下又找不到，所以才會說觀待真實義來講，世間名言諸識不可以成為量，而是非量。如果是量的話就會變成自性有，沒有錯誤了。（以下部派於名言識定許有自性，就會成為觀待真實義世間名言識亦成為量的過失。）

(p512-3)

若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，了非了義多不合順。彼復尚須以理證成，餘有何理，可為顯說。

[釋]：假若不是這樣的話，以各宗派各別所許諸不共量既不能害，然諸至經教之量有承許不承許，種種不同非一，如你上面所說的你把它解釋成‘觀察真實義’之言，不可以違難下部派的名言諸識，若如你這樣做解釋的話，因為各部派所承許的不共的量既然不能違害，可是在經典上，量有承許跟不承許，不一樣的呀！有的承許這部派，有的不承許這部派，故種種不同非一。即使自他各部派所共許之經教者，比如說宗觀所承許的經教，唯識派所承許的經教，各別都有了義跟非了義，都會有不相合順皆不相同。這個時候要怎麼辦？除了用正理來判別之外證成之外，請問你還有沒有其他道理？沒有了。佛經，這部經跟那部經字面上看都會有相違背，除了用道理之外你還能用什麼？宗喀巴大師在《辯了不了義善說藏論》裡有說經典各自也會有相違背呀！相違背的話，除了用正理來解決之外沒有方法了。所以我們才說四依——依法不依人，還要依義依不語，語言來看，佛經也會有相違背呀，可是佛陀講法沒有錯誤啊，那為什麼會相違背？所以你要去尋找它的義理，義理就有顯示經典有了義說和不了義說，了義說就能夠轉識成智，不了義說就不能轉識成智。佛經有了義和不了義，可是，不了義也要學。因為你不學不了義就不可能懂了義。並不是說不了義我不要學，只學了義，不能這樣說。如果說不了義不要學，把它否定掉的話，這會有謗法。因為佛陀在世的時候講的了義不了義都是針對不同的根器，如果他的根器不是了義的根器佛陀不可能跟他講了義經，只能跟他講不了義經。佛陀已經涅槃了，涅槃後是不是要靠道理來瞭解？事實上佛陀所說的經所對的所化機在佛涅槃後已經都沒有了，我們都不是佛陀的所化機。既然我們都不是佛陀的所化機，我們在看佛經的時候就要很謹慎，所以佛陀才授記中觀派授記給龍樹菩薩來解釋，唯識派授記給無著菩薩來做解釋。所以下面講說，除了用道理證成之外還有其他道理可說嗎？——除此之外餘有何理，可為明顯述說。

(p512-2)

又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。

[釋]：又於依他許，謂若他宗許彼有自性，則亦應承許此有不待因、非變異、非所作。如果你承許有自性，那當然有自性的特徵就是不待因、非變化、非所做，假若你不承許這個特徵——不待因、非變異、非所作，則你也不要去承許（亦莫許彼）有自性啊。因此，不論是承許獨立的我或實事師承許勝義有自性、識體有，或獨立實體我都會有這種所謂的特徵，即使你承許有自性也是會有這種特徵，所以你如果承許不待因、非變異、非所作，當然你也不要去承許自性有呀！可是這些各部派所承許的如果沒有種種的正理來抉擇的話，怎麼去辨別呢？如是以上種種因相，假若無正理又何能決定，決定正確或不正確是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵都承許無損一般名言諸識(非宗派所遍計之名言識)，所以無損名言諸識各部派都承許，因為若不承許你就是破壞緣起因果。所以，總的來講所有的能立能破一定不能去損害名言諸識，無損一般名言諸識。此任一部派都會承許的。當然站在中觀應成派來講就不是宗派所遍計的名言諸識，因為宗派所遍計的名言諸識都會以宗派理由來承許的，用宗派理由來承許的話就會變成非得一定要有自性。若違背彼無損一般名言諸識而來承許則會見自內心能違害故，怎麼說呢？如果違背了一般無損名言識而來承許的話，就如同剛剛所說的就會變成有自性。如果有自性怎麼又可以說不承許不待因、非變異、非所作呢？你就會覺得有點卡卡的、不順，故會見自內心相違，則不可違越此無損一般名言諸識。此乃中觀及因明各宗派一切共規。所謂的共規總相來講，任何能破能立都不能損名言諸識。