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(p522+1)菩提道次第廣論卷二十三
第二抉擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。抉擇此理雖有多種，《入中論》中以破四生抉擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。
[釋]：第二抉擇法無我。法無我即法無自性。此處所說之法無自性，即是指補特伽羅所依之假施設事，謂色、受、想、行、識五蘊，無論是五蘊的聚合還是各個蘊，只要不成為我所，不是人我執的所執的範圍就是屬於法，同樣的道理，地、水、火、風、空、識等六種界，如果不是屬於人我執所執的範圍亦不成為我所。單單是六界不論是總還是別來觀察還是一樣，還是屬於法我執所執的範圍。同樣道理，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六觸處，同樣道理，如果不是成為我所，人我執所執的範圍，那亦是屬於法我執所執的範圍，所以名為法。他們並不是我所，我所就如同我的眼睛等等，以我所是屬於人上的範圍，此唯觀察眼等諸法，彼為法所攝，亦就是為法我執所執的範圍。法我執所執的範圍執他為自性有，及體上之自性空，名法無我。因此，抉擇此法無我的道理有很多，比如講一異七項緣起因亦都是。然《入中論》中卻以破自生、他生、共生、無因生四生來抉擇諸法皆無自性，《入中論自釋》論說彼法無自性為法無我，故於此中當略宣說。
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如〈初品〉云﹕「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，於餘三宗亦如是立。
「釋]：如《中論》〈初品〉云﹕「非自生非從他生，非共生非無因生，諸法任於何（時、處、宗派），其生四生終非有，此〝終〞字，有畢竟之義，含攝四生，不須簡別他在講自生呢，他在講他生呢？沒有，四生全部都一樣，皆非有。亦即不須簡別四生中之任一生──自生、他生、共生、無因生皆非有。」謂內等自心續所攝之眼、耳等，包括自己的心識等都屬於內；及外所攝色、聲等器世間諸法，任於何所（時間、處所、宗派）其從自生終非所有，這些法如果用因果的角度來說，我們講說，緣起法有因生果的緣起法，還有體性相屬的緣起法。這個地方從因生果的緣起法來說，自生是不可能存在的，就因生果的角度，自生是不可能存在的。同樣的道理，由因生果的緣起法的角度來說其他的他生、共生、無因生三宗亦如是立，故說終非有。亦即不須簡別四生中之任一生，也就是四生全部都不存在。所以才有這個終字。
解釋之前我們先來看一下黑板。在立論式立宗破斥他方的時候有的是用真正的論式。就是宗因喻，他把論式完全列出來。這我們稱為真應成。有一種破斥的時候，文字上並沒有列出來宗因喻。他會依許他方所許破斥他，這叫假應成。我們剛剛講自生，諸法會自生，所以他這個宗不承許自生，理由呢？緣起故，這是因。譬喻，如已生之苗芽，已生之苗芽它不可能再生，生就沒有意義了。所以，這是真正的論式。下面所說的假應成並不是以真正的用論式來破他法，是依他方所許。假若他宗承許若法有自性，若法有自生就應該變成因果，如果因上有果的自性而是自生的話，生就變得沒意義了。為什麼生就沒有意義呢？所謂的生本來沒有而有叫生，而你本來在種子位已經有了，有了再生就沒有意義了。如果你是因生果自生的話，就變成種種過患種種過失。而你舉出他宗會有過失，讓他產生懷疑，懷疑以後再用真應成真正的論式去導引他，亦就是說破邪顯正，引外道入內道。
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如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。
[釋]：由上面的〝非〞字直接與自生、他生、共生、無因生相連，所以剛講說，非自生，非他生。非字就跟自生等等相連在一起。此是要直接說出，若承許自生等，則會有相違的過失，即若是承許自生，則會有種種過失。故如是以應成式破自生者，謂如是立自生已，於此應成式並未直接說明自宗所許能立之因與喻，是於依他所許，而來破斥他。假若許自生，則會有違逆彼諸自宗之見者，若承許自生，會有自生的過失。如果承許他生，會有他生的過失。所以而來顯示其承許自生之妨難。此妨難謂：若因果是由自性生者，如果因生果則定是由觀待因及不觀待因兩種關係來決斷。此中不觀待因者即是無因生，這個地方談因生果為什麼談無因生呢？這地方談無因生是現世的因果不觀待過去世，還有現世的因果他不會到下一世。他只有現世的因果。現世的因果，如果從有為法像色法來講的話，推到最後只有地水火風。是不是這樣？譬如，孔雀的羽毛很漂亮，它的羽毛和它的色蘊推到最後只有地水火風。它的地水火風如果不觀待過去的因緣的話，孔雀的羽毛很漂亮，為什麼烏鴉的羽毛就烏漆嘛黑呢？同樣都是地水火風啊！這樣的話就變成沒有因生了。就如同現在我們所說的為什麼這個地區會下雪？會下風暴。推究到最後雨雪風暴還不是地水火風？是不是這樣？但是以我們現在的觀點，我們會想，就這一世的因緣和合所以才會下雪，寒冷了所以才會下雪。為什麼這個時候會冷？冷亦是色法。所以，如果你沒有推求到過去因的話，全部都變成無因生。此中不觀待因者為無因生。其觀待因中者，觀待因的話，因果二性是由一與異兩者關係，亦能決斷。其中因果是一性而生者，此是為自生，亦即因中有果的體性。若因果是異性而生者，是從不相幹異性之他而生。其中復有自生他生各別，由自他共生二者關係決定，就是兩個加起來，自他各別即是自生他生，加起來叫共生。故由不觀待因及觀待因唯破四生——自生、他生、共生、無因生為所立因，所立因即諸法無自性，為什麼？以無自生，無他生，無共生等等，沒有四生。四生破掉了顯示沒有自性，理由呢？緣起故。所以他直接是證破四生，並不證破自性有。這個地方為什麼要用直接破四生呢？因為以因果來講，以種子長芽來講，我們由眼識看還用第六意識推理，用世俗名言識來看它不可能會有四生，用世俗名言識來推亦不會有他生，用這個角度來看。所以，由此無四生而來遣除餘自性有之邊，道理即爾。
(p522-3)
若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。
[釋]：由因生果之緣起而來說明：苗芽的種子生苗芽，故苗芽之體性是由苗芽的種子而生。若苗芽的種子有苗芽的體性，此體性又是非唯名言假立，也就是說，苗芽觀待苗芽的種子，苗芽的種子也是觀待苗芽，苗芽的體性是依著苗芽的種子而安立，苗芽的種子是依著苗芽而安立。反面來講，如果體性非唯名言假立，則苗芽的種子與苗芽應成為自性一，即是自體而生之自生。由此即可了知，若諸苗芽從苗芽自體生，則生就應變成無意義，因為已有故。剛才講說，苗芽的種子有苗芽，可是，如果不觀待名言假立的話，表示苗芽的種子有苗芽的體性，就是變成自性有的體性。自性有的體性是不依他，不依他表示本自存在了。苗芽的體性如果是觀待苗芽的種子唯名言假立，是依他，依他就是無自性了。所以，如果不依他就會變成自性一，這樣子即是自體而生的自生，這個生就變成沒有意義了，已經生過了。所謂的生， 是本來沒有，為後來所得所生之體性，然自生即是苗芽自體於種子位時本已得訖故，已經有了，譬如已顯之苗芽，若再生就無意義，如果還要再生，其生又當無窮，因為苗芽之自體已生於種子位，若復更生者，即彼種子當數數而生，都是在種子位一直生，一直生……若爾，則應是唯有種子繼續生而成為無窮盡，且其苗芽等不得生位，這個苗芽永遠長不出來。若苗芽等不得生位，則應該成為盡生死際唯種子生，故有應成生無意義及無窮盡的過失。
(p522-1)
〈二十品〉云﹕「若因果是一，能所生當一。」《入中論》云﹕「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云﹕「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」
[釋]：以因果來說，果的體性是觀待因而假立，因的體性亦是觀待果而假立，為什麼一定要加這個體性呢？也就是說，它們兩個要相隨順。瓶是有支，亦要觀待支分，要相隨順，瓶有支不能觀待石頭的支分，所以才會加一個體性。果的體性觀待因而假立，因的體性亦觀待果來假立，故因果皆是相互觀待唯名言假立。假若承許因果有自性，如《中論》〈二十品〉云﹕「若因果是自性有且體性一，則能生所生當成一。」那誰生誰啊？就沒有了。《入中論》云﹕「若苗芽的種子有苗芽的自體性，則說彼苗芽從彼苗芽種子生，此生全無功德全無意義，因為生已更生不應理，有了還再生，即生無義。若計自生已更當生，故此不得生芽故，因為你種子不會壞啊，種子不會壞又有芽的體性，當然永遠都在種子位啊。所以，因為盡生死際唯有種子生，則成生無窮。《入中論》又云﹕「故此妄計諸法自生，真實勝義理智抉擇不存在，及世間名言安立亦無。真實，就是以勝義的角度來說，還有以世間的角度來說都不合理。故真實世間俱非理。」剛有講說，為什麼苗芽的體性於苗芽的種子位要有。所謂的要有，因為它們的體性要相隨順才能夠生。所以，說它們有體性，這個體性要唯名言假立，因為苗芽是觀待苗芽的種子而有，苗芽的種子是觀待苗芽而有，所以它們是相隨順。相隨順的話，那唯名言假立的因果都可以成立。假設說，苗芽由苗芽的種子生，我們不要說佛教內道，外道也會說有啊！沒有人會講沒有啊！可是你的體性怎麼存在？所以他們就會覺得這個體性在種子位有，它的種子位絕對非唯名言假立。因為他們一定要承許有體性性，有自性，這樣就變成什麼？自生。如果以佛教內部派的話，他絕對不會講自生。他也會講因果嘛。種子生芽，可是種子生芽的體性他們會覺得有自性，他絕對不可能說它是自性一嘛，那一定是自性異嘛，對不對？如果自性異的話，就變成他生，自性有的他生。可是自性有是不是不依他？自性有是不依他。不依他是不是因不必依果，果不必依因？不必依的話就變成不相幹之異體性了，變成異體性了，就如同眼睛看火焰和黑暗一樣變成不相幹了。如果不相幹，你又承許它們能生的話，那相順的、不相順的也都能夠生了，因為都是不相幹，如果你承許有自性的話，以第六意識來看的話變成不相依嘛，不相依是不是如同黑暗跟火焰變成不相依嘛。不相依的話，你的種子跟長芽不相依，你又能夠生的話，為什麼火焰不能生芽呢？都是不相依。他就用這個角度用理由。重點就是，加這個體性就是說明它們要相隨順。
[釋]前面中觀應成本宗破諸法由四生——自生、他生、共生、無因生以後，接著再回答他宗派的問難。
(p523+3)
若謂經說從他四緣而生果故從他生者，若從異性因生果者，當從火焰亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。
[釋]：中觀應成本宗認為：苗芽是由苗芽的種子而生，故苗芽的體性是觀待苗芽的種子而有，然而此體性是唯名言假立，假若這個體性非唯名言假立而許有自性，則苗芽的體性與苗芽的種子就會成為不相干之異，若是不相干之異而苗芽的種子又能生苗芽，則會成為由不相干異體性之他而生。故若他宗謂：前面應成本宗破除了四生以後，他宗又說：經說從他四緣——因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。緣，就是依他，依著他而生，依著他而有，所以叫緣。承許有自性又說依緣的話，這個是相違的。什麼叫因緣？若此一法正為彼法作因，譬如泥為瓶之因，瓶是因為泥而作成瓶的，是為主因，是為因緣。增上緣：除因緣外餘法助果生者，其他幫助果法而生者，叫增上緣。譬如造作瓶時和泥之水，燒坯之火，名增上緣，是助緣，不是主因；這兩個主要是放在色法。如果是心法的話，再加上所緣緣和等無間緣。何謂所緣緣？心識要起作用的時候，定有所對之境，這個境為所緣緣；等無間緣：心識會刹那生滅、刹那生滅，同類心前念過去，前面已經滅掉，為次念讓出地位，無間地，不會為其他任何事物所間隔，它馬上現下一念又生起來了，所以，前念會讓出，第二念而生起來，為等無間緣。所以，經上不是說由四緣而生果嗎？這個緣，就是他啊。故說從他生者，中觀應成本宗認為：從他緣而生，從四緣而生，我中觀應成派也不會否認。但是如果你認為有自性的話，就是不依他──因不觀待果，果不觀待因，而從不相干異性之因而生不相干異性之果者，如果你承許有自性，自性是不依他，不依他，因又能生果，這樣的話，應當從火焰亦生黑暗，因為不相干嘛！不相干之他又能生，當然火焰也可以生黑暗。以理由皆是自性異不相干之他故。而且又從一切是相順因及非相順因，因要生果，果要由因生，這個一定要相順的。不相順的話，就不能稱為因生果，果由因生。所以你如果承許有自性，就是不依他，因跟果就變成不相干，如同不相干的事物一樣。所以，一切是相順因或者非相順因當生一切是相順果及非相順之果，也就是說，相順因也可以生相順之果，也可以生非相順之果。不相順之因也可以生相順之果，也可以生非相順之果。變成無法分的，因果差別相沒有辦法成立了。因為同是自性異不相干之他故。同樣道理，果由因生，也不一定了。
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義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火焰等事，由自性門性異之理，及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。
[釋]：上面所說的義理謂：若承許種芽有自性，如《四百論釋》云：「若法自性自體自在，不仗他性」，任一法的存在若有自性、自體、自在，當然就不仗他性了，不靠他，此中不仗他性即是種子與他法芽成為體性不相干、不相順、不相屬，則諸稻芽與非自相順之因火焰等事，由自性有之門體性異之理，及與自相順之因稻種子自性有體性異之理，有相順因及不相順因，此二種在自性有體性異一切皆相同，因為都是有自性，你是相順因，不相順因呢？都會變成有自性。有自性的話，都會成為不相干之異，因為你承許自性有故。這個在《四百論釋》說自性、自體、自在，不仗他性，不依他。我們前面說的種子生芽，要因果相順。如果種子跟芽有自性的話，就變成不依他，芽不需要依著種子，種子也不需要依著芽，就會變得不相干，不相干又能生的話，當然不相順的火焰等等跟相順的種子生芽就沒有辦法分得很清楚了。因為你都承許為自性有，都變成相同了。
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由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗托，與自稻種見異性時，相異之分亦覺如是。
[釋]：由是因緣，如與非自相順因稻芽與火燄，稻芽跟火焰是不相順，由眼見其為不相干之異體性時，覺知諸異體性時，是因為他們之間的自體性相互無仗托、不相干、不相順、不相屬，而且與自相順之稻種，由第六意識之分別心見其自性有體異性時，亦成不相干之異。也就是說，眼識這個名言識所見的稻芽與火焰就可以了知它們是不相干的異體性，但是相順的這種異體性稻種跟稻芽，若承許有自性，由第六意識來看的話，還不是一樣成為不相干之異體性？所以，此不相干之相異互無仗托之分，這一分來講，不論相順不相順，都是一樣的，相順與不相順亦覺如是，因為體性都是不相干之異、不相屬之異，因此所謂的相順跟不相順這一分就無法分出其差別。
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又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稻種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。
[釋]：又由此第六意識分別心現見種與芽、稻芽與火燄二種為殊異之理，即自性有不相干之異。若是彼等種與芽、稻芽與火燄二種有自體之自性且互異，則其稻芽不從火燄等出生，而從稻種生所有差別，於一切種皆不能分出其差別。如果承許有自性，以第六意識來思惟它們的話變成不相干了，如同我們剛所說的，自性就是不依他啊，稻芽要依著稻種而生，但是如果有自性，就會變成不相干了，不相干的話，稻種又能生稻芽的話，為什麼不從火焰出生呢？那就沒有辦法分清楚了。若謂由眼見即可判出稻種能生稻芽，火燄不能生稻芽之所有差別，則其自性有體性異殊異之理，亦當分別清楚。因為一般世間名言承許稻種生稻芽，以其是相順因。火燄不能生稻芽，以其是不相順因。然若承許諸法有自性，則成為相互無依託且不相干、不相順。故若許稻種與稻芽，有自性且體性異，稻種跟稻芽本來就是體性異的，稻種不是稻芽，可是你又承許它有自性的話，就會成為不相干、不相順。若不相干、不相順，稻種又能生稻芽，則火燄亦應生稻芽，因為火焰跟稻芽是不相干、不相順，同樣道理，稻種跟稻芽也是不相干、不相順，為什麼稻種可以生稻芽，火焰不能生稻芽呢？理由都一樣啊！如是，就分不出其相順(稻種生稻芽)與不相順(火燄生稻芽)差別之理，故此顯其許自性有會成為相違。
(p523-5)
如《入中論釋》云﹕「如能生稻種，與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。
[釋]：如《入中論釋》所說﹕「如能生稻芽之種，與稻種自果之稻芽——稻芽就是由稻種而生，所以稻芽為稻種之自果，是為自性有之異體性。如是諸非能生稻芽之火炭及麥種，火炭跟稻芽是不同體性，麥種跟稻芽也是不同體性，不同的體性以世間名言識來看，它們不相順因能生，但是稻種生稻芽體性也是異，如果承許它有自性的話，稻芽之種能生稻芽，那為什麼火炭或者麥種不能生稻芽呢？彼等亦是自性有之異體性，就以自性有的異體性來說，都是一樣啊。又如從自性有體性殊異之他——稻種而生稻芽，稻芽是依著他——稻種而生，如果承許自性有，就會變成不相干之體性殊異之他而生，如是，亦當從火炭、麥種等而生稻芽。又如從自性有體性殊異之他——稻芽從稻種生，稻種跟稻芽是體性異，可是你又承許有自性，變成不相干殊異之他，如果這樣的話，如是，瓶、衣等亦當從自性有體性殊異之他(稻種)而生，因為瓶衣跟稻種是體性異啊！但是你又承許自性有的話，變成自性有體性殊異之他跟稻種生稻芽也是一樣，自性有體性殊異之他，變成一樣，沒有差別了。然眼未見有如是事，從世間名言識來看的話，違背世間所共許啊，沒有這樣的事情產生啊！故彼由自性有體性異之他而生，這個事情是不可能存在的，然非有此事。此上所說顯然可知，故有學者承許說唯以〝一類因力〞而來承許的，即是在某一種特殊的情況之下而來成立其決定相屬或週遍的關係(亦即在世間名言識、眼見的情況之下，稻種可生相順之稻芽，非由火焰能生稻芽)，此種說法並不是月稱論師之意，因為相屬或週遍的關係並不是侷限在某一種特殊的情況之下而來成立的。相屬跟周遍的關係並不是在某一個事物下而來成立，這種周遍相屬的關係是要遍一切的，而不是局限在某一特殊情況之下而來成立的。這種過難，如同前面p471在破灶上不成立有煙定有火之理能遍一切時處且非量成之時，已廣說訖。前面講說，有煙定有火這種周遍關係不是由量成的，並不是周遍的。它是無法周遍於一切事物之上的。這種觀念前面已經破斥了。另外一個道理，這種周遍關係是說在某一個事物之上而來成立周遍關係的道理，這個道理可以遍一切處，而不是說這個道理局限在某一個事物上來成立的。譬如說，灶上有煙必定有火。如果把有煙必定有火局限在某一個地方的話，你們家的灶上有煙必有火，那我家的灶上並不一定有煙定有火啊，因為我沒有煮飯，是你有煮啊！如果限定在某一個事物上的話，它就不能遍一切處，但是灶上有煙必有火這個道理可不可以遍一切處？可以。前面有破斥那種一類因力局限在某一事物上而來成立，這是不對的。所謂的量，是要遍一切事物都可以成立的。
(p523-2)
第二十品云﹕「若因果性異，因非因應同。」《入中論》云﹕「依他若有他法生，從焰亦當生重闇，當從一切生一切，諸非能生他性同。」
[釋]：《中論》第二十品云﹕「若因果體性異——因不是果，果也不是因，體性異又許有自性，就會變成不相干。何謂自性？在我們的心識呈現這個法是不依支分，不依他因，而且非唯名言安立，那麼很自主地存在於識體的前方。如果你承許有自性的話，則相順因與非相順因應皆相同無差別。」相順之因的話，是因為因要觀待果，果要觀待因，這一法的存在一定要觀待他法，他法的存在也要觀待這一法。那你現在是不觀待的，因為你承許自性有。你承許自性有，不觀待的話，那相順因跟非相順因沒什麼差別了。下面引《入中論》云﹕「果依體性異之他法之因而生，若有自性之他法而生——有自性他法變成不相干，不相干又能生，則從火焰亦當生重闇，以世俗名言識來看，火焰一生當下黑暗就沒有了，只要火焰一消失，黑暗又起來了。哪有可能它們兩個互為因果呢？因為它們兩個是體性異，不相干的。這樣來說明，因果若有自性，體性異的話，火焰跟黑暗就變成一樣了。又當從一切相順因與不相順因而皆能生一切相順之果及不相順之果，故諸非能生相順之他性皆相同能生相順之他性，非相順跟相順都是不相干的他性了，因為你承許自性有。」
(p524+1)
又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答，以異性他是一相續，非是極成，與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，云見決定如何應理。
[釋]：這些學者又拿世間名言識，前邊是拿四緣，中觀應成本宗回答以後，他又拿一相續。一相續的話是說世間名言識所看的是一相續的，像稻種生稻芽是一相續。我們看資料。又有學者於此應成之能破提出反駁，而謂是一相續所攝如種子生芽與一相續所不攝如火燄生黑闇等是有所差別，以世間名言識來看，當然了，種子生芽一相續與火焰生黑暗這個一相續所不攝怎麼會一樣呢？應成本宗認為：亦不能答此過失，你也不能回答你承許自性有所產生的過失。以自性有體異性之他是一相續，這是我不承許的，因為你自性有就是不依他，既然不依他，何來的相續呢？所以，非是極成。故亦不能成立。此一相續所攝如種子生芽與前一相續所不攝如火燄生黑闇，皆相等，都是不相干之異故，因為承許自性有。假設問難者又謂現前見其種生芽，火燄不生黑闇，此二種生不生有決定者，應成本宗說：此不合理，故亦不能回答也。其自性有之異體性，既然是自性有就非由名言心安立，以自性異之理就是不觀待他，既然不觀待他，就不需要由名言心安立。然而現前是觀察境上稻種生稻芽，火燄不生黑闇，此是要依名言識而觀察或名言識安立，既然要依名言識而安立，則此自性就不存在，故怎麼可以說：由依名言識現見決定自性有體性異之種子生自性有體性異之芽呢？也就是說，種子生芽如果你用名言識決定說種子生芽是相順之因的話，你要觀待名言識決定的話，既然觀待的話，你就不能承許它有自性。
下部派：
眼 識 → 種子生芽（眼見）
→ 世間名言識（共許）
第六意識 → 於前方而有的自性有（同時）
→ 真實（這一刻）→ 不依他
世俗有 → 要自性有（勝義有）
應成派：
世俗有 → （唯）名假立
→勝義有
我們的眼識見種子生芽站在世間的名言識來說的話，這是共許的，沒有錯誤的。可是種子生芽在我們的名言識上同時也會顯現自性有。名言識要安立種子生芽一定要依著第六意識。但是因為種子生芽這一分同時也會依著第六意識，可是主要是眼見種子生芽，主要是眼見，當然也沒有離開第六意識。但種子生芽於前方而有的這分自性有，會執它自性有就完全是第六意識了。第六意識執種子生芽於前方而有的自性有，一執下去的話是不是變得很真實？也就是種子生芽變成自性有了。你有沒有覺得，當你看得很真實，執為自性有的話，這一刻真實，絕對不依他。這個實體絕對不依他。像我們執我，我們生起一個我的時候，當下你還會有依靠蘊體嗎？會不會？不可能。是不是這樣？可是你用分別心思考一下，又是離不開蘊體。所以，當第六意識執為自性有的當下就不依他了，但是下部派用世間的名言識說種子生芽這是很相順的，你應成派跟我辯什麼呢？應成派講說，種子生芽，我不是跟你辯這個，我是跟你辯，你認為種子生芽一定要有自性有，我是跟你辯這個。所以，下部派他是以世俗有來辯應成派，應成派說：我不是跟你辯世俗有，我是跟你辯世俗有中還有那一分勝義有，我是用勝義有辯你，我沒有辯你世俗有。因為應成派認為世俗有是唯名言假立，「唯」就是沒有勝義有、沒有自性有。下部派是世俗有就一定要自性有、勝義有，所以雙方的角度不一樣。下部派會講很多例子，經上不是講四緣嗎，你幹嘛辯我呢？我們用世俗名言識看，哪有人會說火焰生黑暗呢？哪有人說種子不生芽呢？種子生芽是沒有錯誤的，怎麼會跟火焰生黑暗一樣呢？下部派說你跟我辯這個我沒辦法跟你辯。應成派說，我不是跟你辯這個。你說的這些我也懂啊，難道我會說火焰生黑暗嗎？不會啊。怎麼可能越燒火，卻越暗，怎麼會有這種事呢？沒有這種事。所以他們雙方的角度不一樣。
(p524+4)
計俱生者作是說云，瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授由前餘生有命根故，而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。
[釋]：俱生者是，因為自生也不對，他生也不對，所以他把它們合起來，以為就沒有個別的錯誤了。可是他不清楚自生的錯誤、他生的錯誤合起來更錯。下面就破斥他。
計自他俱生者作如是說云，非由自內自所攝外在之瓶由泥所成，此是從自生，瓶由泥土所成，這是主因，這是自生，可是還要有他緣啊，由陶師、火烤等，此是從他生。同樣的道理，由自內心續所攝如天授由前餘生有命根故，而受今生，人道的天授（天授是人名）的命是跟前一生的命（命是人名）是一樣的，而受今生。裸形外道承許天授（我）與命，此二者是一故，是從自生。這是主因。天授會投生主要是來自於前一世的命，所以命跟天授是一樣的，所以，是從自生。可是你有命還要靠父母及黑白業所生，所以是從他生。唯自不生、唯他亦不生，二俱乃能生。
(p524+6)
以前正理即能破彼，謂自生分以破自生正理而破，從他生分以破他生正理而破。《入中論》云﹕「俱生亦非正理性，俱有已說諸過故，世間真實皆無此，從各各生未成故。」
[釋]：前已破自生——主因(天授與命及瓶與泥)及他生——助因（他緣）(父母與黑白業及陶師與火)之正理，即能破彼共生，謂自生之分以破自生之正理而破。剛才我們說，天授是人，他依著前一生天人的命，天人跟人道的天授不一樣，可是命是一樣，如果命是一樣，又有自性的話，就變成天人跟人變成一了。天人歸天人，人歸人，天人有天人的命，人道有人道的命，天人的命跟人道的命是不一樣的，你怎麼說命是一呢？如果是一的話，那天人的命跟人道的命是一樣嗎？如果一樣的話，天道就變成人道了。因為你許有自性嘛，自性就是不依他。以破自生之正理而破自生。同樣的道理，助緣的話，是不是父母跟自己所造的黑白業？一樣的道理，如果他生又能夠生，他又有自性，是不是變成不相干之異？不相干之異又能生的話，除了父母和自己的黑白業之外，其他的也可以生啊，因為都是不相干之異啊！同樣的，生成瓶的主因是泥，泥也可以製作成丸啊，如果照你這樣說，泥做成丸的時候，丸跟瓶是不是要一樣呢？花瓶跟丸變成一樣，這是不合理的。同樣的道理，要製成瓶的話，要陶師、火，陶師和火是他，是沒有錯，可是你又認為它有自性，有自性又能夠依他而生的話，除了陶師跟火之外，其他全部也都可以生啊。從他生之分以破他生之正理而破。自生之分以自生之正理而破，他生之分以他生之正理而破，請問，被破完的話還用什麼理由來承認共生呢？《入中論》云﹕「自生俱生亦非正理性，俱有自他共生，已說自生及他生各別諸過失故，從世間及真實之理智抉擇皆無此共生。天授跟命來講的話，用世間名言識來看也不可能存在，有自性變成不相干嘛，就如同某一個人他具有牛一樣變成可以看出他不相干嗎？不可能。同樣的道理，用勝義理智抉擇也找不到啊！也沒有啊。所以，共生存在哪裡呢？從各各自生他生皆未成立故。」因為自生不存在，他生也不存在，既然自生他生都不存在，不存在的法你又哪來的共生呢？
(p524-5)
自然生者作是說云，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。
[釋]：承許自然生的宗派他們不承許觀待過去等之業因，承許自然變化而生者作是說云：蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，現前名言識未見有人起功用而作，沒有人去把蓮藕變成粗硬，也沒有人把蓮瓣變成柔軟。如是孔雀等類也不觀待過去等之業因，現前未見有人捉住（孔雀）而彩布形色、顯色，他們有這樣的形色顯色，會柔軟會粗硬都是自然變化，故諸法生唯自然變化而生。
(p524-4)
此不應理。若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因皆應無義。《入中論》云﹕「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」
[釋]：承許自然生者，他們不觀待過去等之業因，這是不應理的。若無因生──若不觀待過去等之業因，而無因而生，則於任一時、任一處，有或非有者，則一切時、一切處皆當為有或全非有。也就是說，一處有，或者一個時間有，那任何時間處所都要有，如果任一時、任一處沒有，則一切時、一切處也要全沒有。故於此時、此處、生不生之理，不可說其理由是因有或無故，因為承許無因。同樣道理烏鴉亦應有孔雀之形狀、顏色等，因為形狀、顏色皆是色法，皆是由地水火風合聚而成故。以若無因，則由地水火風合聚而成孔雀之形狀、顏色那麼漂亮，烏鴉亦應俱有。因為烏鴉的形狀、顏色也是由地水火風合聚啊，為什麼孔雀的地水火風就那麼漂亮，烏鴉的地水火風就烏漆嘛黑呢？你要講個道理啊，都是地水火風啊！所以，總之一者生或一者不生，則一切當生或全不生。因為沒有因生嘛，這個地方有，那全部地方都要有啊！因為沒有因嘛！這個地方沒有，那全部地方都要沒有啊！因為沒有因嘛！又諸世間人為得果故，勤勞所作為其因皆應無有意義。世間人為了農作獲得豐富的果實，如果也不談因了，如果不談因，勤勞去做那也沒有意義了啊！因為勤勞去做跟不勤勞去做，結果都一樣啊。勤勞去做，會得到豐盛的果（此處的“因” 係口誤），不勤勞去做，也要得到豐盛的果（“因”係口誤）。因為沒有因嘛！不勤勞去做的話，會得到豐盛的果，勤勞去做卻不可能會有豐盛的果，因為沒有因呐！所以，亦有勤勞所作卻得少許之善果，亦有些許勤勞所作而得豐碩之善果，若不觀待過去之業因，則成相違。這個道理講不通了。無因生，這一派他們認為現前所看到的才是正確的，所以他認為現前所見的這些都是自然而成的。他會認為沒有過去的因，此世的因也不到未來。自然生、無因生是不觀待過去的因。《入中論》云﹕「若見唯是無因而生，一切恆從一切生（一有一切有，一無一切無），世人不應為獲果實故，多方勤勞攝集種子等。」我們知道，我們在上班，甚至有些農夫努力地做事，可是很奇怪，有的收成好，有的收成就不好。這個就牽扯到過去的因。如果我們用世間的觀念去看他的話，如果不用佛法的道理去理解去釋懷，真的會想不通，會得心病。工作的壓力大，心理再有病，真的會被壓死。但是如果從佛法的角度來看的話，自己往昔沒有好好累積福報，不怪誰，有多少吃多少，這一世就好好地累積福報。我們這一世的福報差是來自於過去世的布施比較差，所以從這一世開始，我們就慢慢學習供養、布施。不過也不要一下子布施太多，量力而行，也要考慮到現世的眼前的需求，可是多多少少都要布施。我們在做這種事的時候一定要思惟，種什麼因將來感什麼果，一定要這樣思考。我現在的果是來自於過去世的因，這樣思考以後才會歡喜接受，不會怪罪他人，就怪自己了。
(p525+1)
如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用引生比量，非有論式親成所立。
[釋]：如是由見自生、他生、共生、無因生等四生與世俗唯名言假立之緣起相違害，即能成立四邊無生，也就是直接破除承許四邊生，間接於此能立皆無自性生。此破除之理，如前p522+5遮止餘四邊生時所說。故於諸法皆無自性，為什麼成立諸法皆無自性？亦由依此破四生之道理而引生定解。由破四生而引生諸法皆無自性。只要承許任何一生，都要承許有自性。此破除之理是依止應成（出其過患）的作用，也就是依他宗所許自生等，就會產生相違的過失，不論是在勝義不論是在世俗都不可能存在，都會有過失。因此，而令其對自宗產生懷疑之後，再立宗、因、喻之遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三相正因之論式，先依他所許，令他產生懷疑，然後再立三相正因論式，令他宗引生比量之正知而令其捨掉自宗所執持自生、他生、共生等錯誤的見解，並不是一開始就成立宗、因、喻三因論式親成所立。非有如他宗一開始就成立宗、因、喻三因論式親成所立。前面有逐字消，如果是自生，會產生生沒有意義、生沒有窮盡的過失。如果他生，是因非因也會生是果、非果，一切生一切，就變成這種過失了。同樣的道理，共生──自生、他生都有錯誤，那共生就更錯誤了。無因生，前面剛才已經破斥完了。這一世的果沒有前世的業因，這一世的因也不會到未來世，這個叫無因生。佛法是講因果，因果如果沒有用三世來理解的話，人家外道也講因果啊。佛法中的因果是三世的，基督教也講因果啊，此世信耶穌，下一世會得永生。這也是因果啊！外道也認為你對人家好，人家也會對你好，這也是因果啊！然而佛法的因果是用三世來做解釋。
(p525+3)
《入中論》云﹕「諸法非從自他共，無因而生故離性。」總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，云何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是他許比量。
[釋]：《入中論》云﹕「諸法非從自生、他生、共生、無因而生故離自性生。」也就是說，由非自生、他生、共生、無因生的正因而來成立無自性生。總說違害承許四生之含義者，是顯示安立應成破除自生等邪宗，於此所成立之無自性之果中是依止緣起正因（緣起正因：諸法無自性，以是唯名言假立之緣起故）。唯名言假立之緣起破除非唯名言假立之緣起。當然破除就破除了自性有。依他所許並不是直接破除自性，是直接依著他宗所許自生、他生等而來破除他，間接成立諸法無自性。然云何能令敵中引生正因比量之理，此理並非是從最初便對敵者出宗、因、喻三因相之論式，而是安立如是依他宗所許之比量論式，也就是依敵者所承許而出其相違過之論式，令其對於自宗之所立產生懷疑。
(p525+4)
如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。
[釋]：如是若依破自性生之理，首先能夠理解有作用之有為事是無自性者，次於無作用之無為事亦易能獲得無自性之定解，故易於獲得通達一切有為法、無為法自性空之中觀正見。
前面依著他宗所許的自生、他生、共生、無因生所產生的過失而來破除這四邊生，同時間接成立無自性生，因為只要承許任何一生都一定要承許自性有。所以由見自生、他生、共生、無因生等四生與世俗唯名言假立之緣起相違害，故能成立四邊無生，亦即直接破除承許四邊生，就是我們剛剛所說的，若你承許自生會與世间的緣起相危害，同樣道理，他生、共生、無因生都是一樣。所以破除四邊生間接於此能成立皆無自性生，如是由無自性而來成立緣起有作用之理，便能獲得中觀應成派之空正見。
(p525+5)
如〈第七品〉云：「若法是緣起，其自性寂滅。」《入中論》云：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。
[釋]：如龍樹菩薩著的《中論》〈第七品〉云：「若法是依緣起唯名言假立，它的正相違是——其非唯名言假立之自性皆無，故說自性寂滅。」以唯名言假立(唯名言假立就是遮掉自性有，些許的自性都沒有)與非唯名言假立(非唯名言假立就是要許有自性)是正相違，其中一個存在，另一個就不存在。故由唯名言假立之緣起的正因而來成立無自性，因此由唯名言假立的緣起不墮入斷邊，由無自性不墮入常邊，所以不墮常斷二邊。常邊就無法跳出輪迴生死，斷邊的話就會墮入三惡趣。因此，月稱論師所著的《入中論》云：「若法依因緣唯名言假立而生，因此分別執為自性有是不能觀察而成立（安立）一切法，故此緣起唯名言假立之理，斷除自性有之常見及名言無之斷見，諸惡見網。」如上面所說，只要唯名言假立就不可能有自性有，分別執為自性有，以自性有來觀察不可能成立一切法，即一切法的存在是不可能自性有。依此緣起唯名言假立之正因，若能定解芽等自性空，且能斷諸常斷見之歧途，於心最能夠顯現自性空破除常見，名言假立破除斷見，故於此略宣說自性空與唯名言假立之緣起義。
(p525+7)
如立他比量云：「芽無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」譬如本質所現影像，諸兒童等於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。
[釋]：如對他宗(依他宗所許)而立他比量，就是說如果你承許自生會有種種過失，如果承許他生也會有種種過失，這種過失跟世間的緣起是正相違的。故立他比量云：「芽無自性，依自因緣所生起故(因緣即是遮除非因緣，因緣是唯名言假立的因緣，遮除非唯名言假立的因緣，就是非因緣生)，譬如鏡中的影像。」譬如依真實臉之本質於鏡中所現本質虛假之影像，然而諸兒童(兒童譬喻無明的識體)等於彼本質虛假之影像所現眼耳等事，此諸兒童不會謂：於心如是顯現鏡中之眼耳等事，非如所現真實有眼耳等斯義，反執影像之眼耳等自體性為真實有。也就是執虛假影像為真實本質之臉眼耳等事。依此喻之理而通達芽等諸法無自性，此於無明之顛倒識體呈現真實有自性，非如其所呈現、所執般的真實有，故說芽無自性。以芽若自性有，則有支之芽與芽之支分，其存在的方式由一、異二門決斷，故若不是自性一就是自性異。然以理智觀察後，自性一與自性異皆不存在，故說芽無自性。
(p525-5)
諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義。
[釋]：諸有情類於無明之心上自所領受的苦樂，及所見境上色等諸法，不會謂：由心如是顯現唯由名言增上而假安立，不會這樣。且妄執此境義如其所顯現，於彼境上自性實有，此即是增益有自性之理。彼增益之境，即是非唯名言假立從其自境而有之自體性，即是自體、自性、自在之義（在心識的呈現是怎麼樣的？）。亦即有支與支分如水與乳混合般的以自主、自在呈現於識體前方而有。另外一個角度講，非唯名言假立從其自境而有即自體、自性、自在之義。
(p525-3)
若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違許已成瓶，依諸因緣不須更生不應道理。
[釋]：若有彼性（彼自性）非唯名言假立從其自境而有之自體性，此與依他唯名言假立之因緣則成相違。如同剛剛所說的非唯名言假立跟唯名言假立當然是正相違。然若許有自體性與依他因緣不相違，是說你承許因緣生還要有自性的話，則承許已成瓶子之自體性，依諸因緣若不須更生，則不應道理，既然瓶子是因緣法就必須要生，然你又說它有自體性不需要因緣而有其自體性，那有自體性就表示瓶子已存在了，那怎麼還會再生呢？如果又說瓶子是緣起的話，都不再生了也不合理啊！因為瓶子的存在必須依諸因緣而生，然而瓶子又有其自體性，則應成為自生，如同已有之芽又再生。反之，若依諸因緣而生，那怎麼會有不待因緣、非唯名言假立的瓶的自體性呢？
(p525-2)
《四百論》云：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說云：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起，然一切有為皆是緣起。如是若法是緣起有，即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我，皆無自性。」
[釋]：引提婆菩薩著的《四百論》云：「若法依緣起唯名言假立而有，既然是唯名言假立而有就不可能會自在，因為是依他怎麼可能會自在呢——即應無自在、無自性、無自體。此諸法唯名言假立之緣起皆無自在，故自性之我終非有、終不存在。
以唯名言假立 (無自性無自在)之緣起與非唯名言假立(有自性、有自在)之非緣起是正相違故。」其《四百論釋》說云：「若法是有自性、自體、自在，即是不依他性，也就是不觀待緣起、不依名言假立，若是不依他，則應由自體而有，應成非緣起，然一切有為法皆是緣起而有。如是若諸法是緣起唯名言假立而有，即非自在，依仗因緣唯名言假立始得生故，法的存在一定要唯名言假立，若非唯名言假立這種法是不存在的。即是於識體上遮除非緣起之自性有才能正確的成立諸法。此一切有為無為法皆無自在，故皆無我，皆無自性。以是須待緣唯名言假立而有故。」法的存在一定要唯名言假立，假若非名言假立，那這個法就不存在。
(p526+2)
言自在者，義謂現似有自性時，所現實有，覺非依仗諸識而現。然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，若由自性能自立性，是自在義。
[釋]：言自在者，義謂於識體現似不依因緣本自成立之有自性時，其所顯現的實有，會覺得非依仗諸名言識增上假安立而顯現於前方而有。然若僅以不依因緣即是為自在義，則佛教內部諸師皆共同承許，只要是佛教徒一定承許緣起義。反面的話，就是非緣起。則僅僅破彼自在義，對佛教自部實事諸師就不須更成立中觀應成之見。又僅破彼不依因緣之自在義，也不能成立為即是獲得中觀應成派之空正見，故必須能於境上成立，若不依因緣且非唯名言假立由其自性能自立性，此才是獲得中觀應成派之正見所要破的自在義。故中觀應成派所成立的緣起不同於中觀自續派、實事師的唯識派及小乘部派。大家共同承許緣起，但是各自所安立的緣起的差別是不同的。以中觀自續派之緣起，是須於名言識顯現自相有、自體有、自性有，才能成立一切法故。也就是說一切法的存在一定要觀待分別心顯現自相有、自性有、自體有，以分別心才能安立法的存在。然而唯識派之緣起，僅於依他起性上成立(僅遍於因生果之法)，除圓成實之外的無為法皆為遍計執，而且唯破除依他起上之遍計所執而成立圓成實性，因為只要遍計所執皆是錯亂，故唯識派之緣起，唯破能取所取異體之遍計執所執。以中觀應成派而言，於緣起依他起之當體即是自性空，故諸法皆唯名言假立。不同於中觀自續派以下，不破緣起依他起之當體(因為只要是存在，定須是自性有)，故唯破不觀待不錯亂心所安立之依他起這分自性有之上的諦實有、勝義有。而小乘部派是依緣起而破補特伽羅上之獨立實體我，此共中觀自續派、唯識派。他們所承許的聲聞乘跟獨覺乘一樣的。這裡講說佛教內部派無論大小乘全部都承許緣起義，但各自所安立的緣起是有差別的。
(p526+4)
故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋云：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」
[釋]：故中觀應成派所說的自性空之義，即是離彼非唯名言假立於施設處有自在之性，然而非謂全無作用之事。因為以唯名言假立是破非唯名言假立的這分自性有，可是並不是破緣起因果有作用之事。故緣起正因能破非唯名言假立之自性，即前《四百論釋》云：「是故此中是緣起唯名言假立故，此〝唯〞字即是離自在性，離自在義，即是空性義，非謂一切皆是無作用之事。」以承許唯名言假立之緣起作用而證成自性無，故唯名言假立之緣起作用，以此來證成自性無，皆是存在。以唯名言假立之緣起，唯破自性，非破緣起之作用義。
(p526+6)
故見全無作用事者，是謗如幻染淨緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。
[釋]：故若見無自性即是全無緣起作用之事者，是誹謗如幻染淨緣起之作用，此是顛倒見。又若見有自性之緣起作用之事，亦是顛倒見，以此自性無所有故。自性有根本是不存在的。
(p526+7)
即前釋論無間又云：「故謗此中緣起如幻染淨因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染淨緣起。
[釋]：即前《四百論》釋論無間又云：「故誹謗此中緣起如幻染淨因者是顛倒無見，此即是斷滅見。又本無自性故，見有實事之自性亦是顛倒之常見。故說諸法有自性者，或說無有緣起作用者，定成常斷見而成為種種過失。」常見就是被繫縛在輪迴裡，斷見就墮落到三惡道。故欲遠離常斷二見，應當受許無自性及如幻染淨唯名言假立之緣起。如幻，就如同我們根識所見的，於識體前方自性有，但第六意識了達這分自性有是不存在，自性有不存在，因為它是唯名言假立的這種如幻。
(p526-4)
若作是念，作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我，我許緣起有作用故。故汝與我全無差別。
[釋]：若實事師作是念，以中觀應成派承許依唯名言假立之作用緣起來破自在、自性、自體，故離自在義即是成立緣起義，此實事師是以總相所承許緣起之義而來問難中觀應成派說：汝應成師何故破我等實事師，我等實事師亦許緣起有作用故。故汝應成師與我等實事師全無差別。
(p526-3)
汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。
[釋]：中觀應成本宗說：汝實事師雖亦承許總相之緣起因果，只要是佛教徒就一定承許緣起因果，雖然你承許緣起因果，然如同愚童見鏡中本質虛假之影像而妄執其為真實之本質，用這樣來譬喻實事師所承許的緣起。如是即於本無自性之緣起而強增益為有自性，而說為諸法實有自性，故汝實事師於所許緣起之義非如實了知──即顛倒了知，非如實說──即顛倒說。
中觀應成派 ： 是唯名言假立（無自性）
實 事 師 ： 自性有的基礎之上（非唯名言假立）
→ 有自性（即非緣起）
同是承許緣起有作用，可是中觀應成派所承許的是唯名言假立，些許自性都沒有。可是，你實事師雖然是承許緣起有作用，可是你必須要在自性有的基礎上，也就是非唯名言假立。這個在我中觀應成派來說的話，緣起怎麼是非唯名言假立呢？非唯名言假立就成為有自性了，有自性的話怎麼又是緣起呢？所以，這個是顛倒說，也顛倒了知。
(p526-2)
我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又云：「若作是思，無自在義即緣起義，若爾汝難何損於我，汝我何別。答曰：汝未如實了知宣說緣起之義，此即差別。如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是雖許緣起，然未了解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」
[釋]：我應成派承許無自性，故說緣起義，雖然實事師跟應成派同是承許總相之緣起義，然彼無自性之緣起即是應成派與實事師的差別，以實事師皆是承許有自性之緣起故。此即前《四百釋論》無間又云：「若實事師作是思，無自在義即是緣起義，若爾，汝應成派之問難如何能損於我實事師，汝應成師與我實事師又有何差別呢？
應成本宗答曰：汝實事師未能如實了知緣起之究竟義，卻以自性有為基礎而來宣說緣起之義，此自性無即是我應成本宗和你實事師許有自性的差別。汝實事師如同世間諸愚童不善言說、不了知世間法的真假，於諸影像顛倒增益為真實有，反破影像如實安住虛假性，如是諸法本是空性反而執為真實有自性，不知緣起亦是如同虛假之影像。故汝實事師就如同愚童一樣，本無自性你執為有自性，愚童本是虛假的他執為真實。故汝實事師亦如是雖承許緣起，然未真實了解等同影像般的緣起性空如其本無自性如實而安住其本性，於無自性而不執為無自性故。於非有自性反增益為有自性故，故亦不善巧、不真實說。不能宣說無自性故，反而宣說諸法有自性故。」
(p527+4)
雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣起如實證知與不實知，如實善說與不善說，有所差別。
[釋]：實事師雖與中觀應成師同是受許因果緣起，只要是佛教徒當然一定承許緣起因果，中觀應成派也是一樣，實事師也是一樣，可是中觀應成本宗承許緣起無自性與實事師承許緣起有自性之差別的緣故，而說於緣起有如實證知(這是中觀應成師)與對於緣起不如實證知(這是實事師)；同樣道理，對於緣起能如實善說(這是中觀應成師)，對於緣起不能如實善說(這是實事師)，當然是有所差別。不僅如此，中觀應成師所說的無自性的緣起也令有情解脫成佛，但是許自性有的實事師根本不可能令有情解脫成佛。這之間當然是有所差別。
(p527+5)
由此若說，許作用事與實事師許彼實有諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師諍名言中有無自相，唯諍於名，以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。
[釋]：由此，有些佛內道的學者若說，以中觀應成師承許緣起有作用之事非實有，與實事師承許彼緣起作用之事是實有，於此諍論有無諦實，唯諍辯於名相而已，是沒有什麼意義的，如是若謂中觀應成派承許名言中有緣起作用之事與中觀自續師諍辯此名言中之緣起作用之事有無自相，亦同是唯諍辯於名相而已，是沒有什麼意義的，以自續師說名言中緣起有自相故，然中觀應成師說，此諸學者妄執名言安立名相無有差別作用或無意義，此種顛倒說顯然亦可以破除。
(p527+7)
如是說者，猶如說云：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名。」
[釋]：如是依此佛內道學者所說者，於名言同許皆有作用，諍辯自性有無唯於名相諍辯是無意義的，這些學者的此種說法猶如說云：「諸數論師，說耳識之聲境許所聞之聲義是常，故若內道承許此耳識之聲境許所聞之聲義是無常，同許聲為耳識所聞之境，然破外道所承許聲亦是常，此唯諍辯瞋於名相而已，亦無意義。」若如是者，難道此類學者要認可外道所許〝聲是常〞嗎？因為內外道皆共許聲是耳識所聞之境，故若於其上諍辯是常或是無常是毫無意義的！難道你要承許聲是常的外道之見嗎！
(p527-6)
諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。
[釋]：諸餘（其他）中觀自續師與唯識派實事師之有情雖然承許因緣生，依此反執為實有自性，故成為輪迴生死所繫縛。本來緣起是要脱離輪迴生死的，反而繫縛在生死輪迴當中。餘諸智者——指中觀應成師依彼唯名言假立之因緣破有自性，於無自性引生定解，斷除常斷之邊見所繫縛。故由此唯名言假立緣起之正因而來成立無自性，是最希有善權方便，也正是可以跳出輪迴生死。
(p527-4)
世尊由見此義，故云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初二句說從緣生者，皆無性生，第三句說依仗因緣緣起之義即性空義，第四句顯通達空性所有勝利。
[釋]：世尊由見此緣起無自性義，故云：「若從緣生即是無生，其中無生即是指非有生之自性，若法依緣生即說是自性空，只要緣生一定成立自性空，只要承許有一點自性，非緣生的話，當然就是自性不空，自性不空哪有可能會跳出輪迴生死？若知空無自性成立緣起，因果，種如是因感如是果，當然於業果不放逸。」初句——若從緣生即無生、第二句——其中非有生自性，是說從唯名言假立之緣而生者，皆是無自性生，第一句跟第二句合起來；第三句——若法依緣即說空，是說依仗因緣此唯名言假立緣起之義即是自性空義；第四句——若知空性不放逸，顯示通達（空）無自性所有的勝利，即是於唯名言假立業因果之緣起不放逸。它的殊勝對於業因果不放逸就能感得善趣，由這個善趣逐漸地能夠解脱乃至成佛，所以緣起成立的無自性，這個無自性就是要通往解脱成佛，因此這個地方在說明通達無自性的所有勝利。
(p527-2)
如是又云：「聰睿通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。
[釋]：如是世尊又接著說：「智慧聰睿者通達唯名言假立之緣起法，畢竟（任何時處，有唯名言假立之緣起法，就不會墮入常斷諸邊見）不依常斷諸邊見，以是無自性故。」此說通達唯名言假立之緣起，一定能斷除常斷之邊執見。這個地方是說只要還沒有通達唯名言假立之緣起，你就一定還有常斷之邊執見。若諸法有自性，佛及（聖）弟子當然能以理智觀察而現見自性有啊，然未曾見此自性有。又彼緣起若有自性，即非是因緣能改變，就是不變異、變成恆常了。則執有實有自相之諸戲論網，亦應不可斷除故無解脫。以真正的解脫，須以唯名言假立之緣起來斷除非緣起之自性有故。這個非緣起之自性有是指自續派以下，包括實事師，他們在緣起上承許有自性。這個一定要斷除的否則無法解脫。
(p528+1)
如《象力經》云：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅槃，聰睿終無離戲論。」三四五品破處蘊界自性之理，抉擇法無我雖亦甚善，然恐文繁故不廣說。
[釋]：如《象力經》云：「設若諸法有自性，佛及弟子應當見知，許自性有之常法非因緣能改變，故不能般涅槃。即使聰睿者終無離戲論即是不能解脫。」如果你執有些許的自性，終不能解脱，意味着中觀自續派、唯識派以下都不可能解脱。《中論》第三品、第四品、第五品，此中第三品是破生處（十二處），第四品是破五蘊，第五品是破十八界，此三品、四品、五品所要破的自性之理，皆是抉擇法無我，雖亦甚善（這些抉擇非常好，但因為文太多），然恐文繁故不廣說。已經把重點提出來了，依著重點去看就可以瞭解
(p501+1)
一、決擇補特伽羅無我；二、決擇法無我；三、修習此見淨障之理。
[釋]：學習P528+4之前，這個科判是承接p501+1之科判，前已將補特伽羅無我、法無我解釋完畢，進入第三個科判修習此見淨障之理。先來解釋中觀應成派對於二障——煩惱障、所知障的解釋。
中觀應成派 ：
人我執 →所緣名言假立之我
煩 惱 障： 執為自性有
（障解脫） 法我執 →所緣名言假立之法 自性空之空性
（以七相觀察遮除）
所 知 障： 識體顯現二顯錯亂自性有
（障成佛）
所知障要斷盡 →菩提心、受菩薩戒、廣行六度萬行的福德資糧所攝持跟空性，
才能把成佛之所知障斷盡（若單只有空性也無法）。
自續派以下：
→我執、我所執
所執是獨立實體我
煩 惱 障：人我執 所緣名言假立之我及實有之意識
所 知 障：法我執 所執是實體有、勝義有（以七相觀察遮除）
所緣自性有
（蘊體）
依著蘊體的施設處，在分別心上顯現自性有。
中觀應成派來說，煩惱障是指人及法上執為自性有，煩惱障就是障解脫輪迴生死，所知障就是障成佛，也就是說識體顯現二顯錯亂自性有。所以，中觀應成派來說，不論是煩惱障還是所知障，所要斷的都是自性有。因此，斷此二障主要是依著自性空之空性。但是所知障要斷盡的話，還要加由菩提心、受菩薩戒、行六度萬行，福德資糧所攝持，跟空性，才有辦法把成佛之所知障斷盡。如果單單只有空性也沒有辦法全然斷盡所知障。這是中觀應成派對於二障的安立方式。尤其對於人我執、法我執都是執為自性有，因為由法我執引生人我執，既然由法我執引生人我執，而且人我執跟法我執所執的都是自性有，所以，不僅要把法我執所執的自性有遮除掉，也要把人我執所執的自性有遮除掉。把人我執所執的遮除掉，也要把法我執所執的遮除掉，這樣才算是圓滿通達了無自性。由於這個道理，中觀應成派就把人我執和法我執立為煩惱障，也就是說障輪迴生死。但是自續派以下把人我執安立為煩惱障，法我執安立為所執障。因為自續派人我執所執的是獨立實體我，法我執所執的是執實體有、勝義有。人我執跟法我執所執的，所要斷的不一樣。因此他們安立人我執為煩惱障，法我執為所知障。這是應成派不同於自續派、唯識派以下的，以中觀應成派來說，人我執跟法我執要把自性有遮除掉，就以七相觀察，尤其是在人我執上以七相觀察把人我執所執的自性有遮除掉，也就是說，在補特伽羅的施設處，如果唯分別心假立，也就是說依著蘊體，唯分別心假立還不滿足，還要在蘊體上有些許的自性，這就用自性一、自性異等七相觀察來觀察蘊體上有沒有自性的我。觀察以後，找不到，所以把人上的所執的自性有遮除掉，遮完以後再來透過法上的蘊體，單獨說蘊體我們說它是法，如果這個蘊體屬於“我的”，就是屬於人我執的範圍，所以人我執有分我跟我所執。蘊體也一樣，也是依著它的施設處，要安立蘊體也離不開它的施設處，離不開它的支分。蘊體的支分，五蘊——色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，依著五蘊安立為蘊，如果假名安立為蘊還不滿足，還要在蘊的支分或者施設處上有其蘊體的自性，一樣以七相觀察，或者其他的法上由因生果來觀察，這個就牽扯到四生——自生、他生、共生、無因生，來破除執法為自性有。破除了以後，就承許法是唯名言假立，因緣和合，眾緣和合，在施設處唯名言假立。以中觀應成派來說，人上的自性有破除掉，也要破法上的自性有，這樣才圓滿地通達補特伽羅無我。依此逐次修行斷掉煩惱障跳出輪迴生死。接下來，如果要去斷除所知障成佛的話，不僅要有無我空慧，還要由菩提心廣行六度，由這個福德資糧攝持，然後依著法無我才去斷所知障，而來成佛。這是我們開始討論之前對於中觀應成派安立二障之間的差別。
(p528+4)
第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能滅除我我所執薩迦耶見。彼見若滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之有（愛改為有），故以有（愛改為有）緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。
[釋]：第三科判修習此中觀應成派所安立自性空的見解而斷煩惱障及所知障之理。如是若見依蘊安立之我及我所——依著蘊安立為我，只要是補特伽羅絕對沒有離開蘊體。安立為我，蘊體就是我所。依著剛所說的七相觀察，無少自性如微塵許，連微塵許的自性都找不到，由修彼我及我所無微塵許自性之義便能滅除自性之我及我所執薩迦耶見。薩迦耶見就是在人上執為我及我所有自性。彼我我所執薩迦耶見若滅，則欲取等廣如前P183+3所說十二因緣第九支「取支」共有四取（1 欲取：以五欲塵的貪愛，急轉增勝之貪欲，也就是比第八愛支之貪欲還要更增勝，即第九取支。2 見取：凡執有漏法為殊勝，也就是非正因執為正因，不是解脫的正因執為解脫的正因，即於內心所依之理仍有自性，執有自性，當然行持佈施、持戒、所有一切善法就都不是解脫之道，但是你會妄執為解脫之道——非解脫道執為解脫道。3 戒禁取見：執有漏五戒、十戒等誤認為是解脫之道。也就是不了知自性空之智慧，因為解脫無二門，真正解脫只有無我空慧。持戒是助緣，不是真正解脫的因。主因跟助緣要分清楚。故唯有無我空慧是唯一解脫之門。我們要執無我空慧才是真正的解脫之門，持戒是助緣。有瞭解無我空慧，也一定會嚴守五戒、十善等等。如果不嚴守五戒十善，而認為已經懂空性，這個也不是真正懂空性。這裡主要是說主因。4 我語取：「我語」即是指內身，內身相續，依此而說我，故名我語，分別心的“我”。此「我語取」即執我為真實有。此我語取，特別是要取後有之蘊身）把薩迦耶見、我跟我所執滅除掉，會生起四取的話都是因為有薩迦耶見。既然把薩迦耶見滅除掉，當然四取也會滅掉。此四取若滅，則無以取為緣而所生之業有，愛取有是臨終時會現起來，平常的話是貪嗔癡。遇到臨終的話就愛取有。四取已經滅除掉，沒有以四取為緣所生的第十支的“有”“業有”，沒有的話，就沒有輪迴生死了。故以煩惱所造之業有為緣而結蘊相續其生有亦盡，便得解脫。什麼叫解脫？斷掉了以煩惱而造業去取結蘊相續的這個業已經消失掉了，這個叫解脫。
(p528+6)
如十八品云﹕「我我所滅故，無我我所執。」又云﹕「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫。即前論云﹕「業惑盡解脫。」
[釋]：如《中論》十八品云﹕「我我所自性有滅故，無自性有之我我所執。」《中論》又云﹕「若於屬於我的內（五蘊）外（色等）諸法，有我的這是屬於人我執的範圍，屬於我的內外等諸法，斷盡自性有之我我所慢——即薩迦耶見，即能滅除諸四取，彼四取盡故生死亦盡。」此論中說：斷盡薩迦耶見(即十二因緣之初支無明)，則第九支取支是煩惱（它是由第八支愛更增勝的煩惱取名為第九支，比第九支更增勝的成為業有），第十有支即是業，其生死輪迴之因業惑（煩惱）已盡，當然不會去取輪迴之蘊身，故得解脫。這個道理即前《中論》云﹕「業惑盡解脫。」
(p528-6)
由盡何法業惑乃盡，即前論云﹕「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此謂流轉生死，系從業生，唯污染心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生。
[釋]：由斷盡何法，業惑才盡呢，此中取輪迴之蘊身，業為主因，站在這個角度來講，煩惱就是助緣；可是站在造業來講，煩惱為主因。煩惱是以無明為根本，此即前《中論》云﹕「業惑從分別——什麼叫分別呢？就是非理作意而生煩惱，而分別非理作意又是從執自性有之戲論而生，此自性有之戲論則是以自性空而滅。」自性有是薩迦耶見無明所執的境，由於執為有自性，就是我們剛所說的，這個境是唯名言假立還不滿足，還要執它的施設處或者支分上有自性，妄執為真實。不論是順境或者不順境，就會生起非理作意。如果是順境，我們執為百分之百的清淨，不順境的話，執為百分之百的不清淨，有清淨我們就會起貪，有不清淨我們就起嗔。非理作意是於淨不淨全然地執，由這樣而生貪嗔等煩惱。由貪嗔等煩惱而造業，由造業就取輪迴生死。此論之意謂：流轉生死之苦——只要是流轉生死一定是苦，什麼叫流轉生死？因為你不自主。不自主就是苦。當然在輪迴生死當中，有別別苦，三惡道的苦，六道輪迴之苦等等。這些苦系從業生，由業去取這些苦。此業即是唯由污染心(無明)生煩惱而推動身口意三業造作諸行，此乃是能感生死苦之業，故此輪迴生死之業是從煩惱生。所以，我們下一生要投生到善趣，乃至到佛國淨土，當然我們要轉煩惱為道用，轉煩惱為菩提。如果要跳出輪迴生死，生起煩惱的因——這分自性有，要通過修學無我空慧把它斷除掉。
(p528-4)
若不令起非理分別，於境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪等煩惱從非理分別生。唯由妄執世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。
[釋]：若不令起非理作意之分別，於順不順境增益全然淨不淨相（順境全然的清淨，不順境全然的不清淨），則不能生薩迦耶見為本的一切貪瞋等煩惱，故薩迦耶見為生起一切煩惱的根本，而貪瞋等煩惱是從非理作意之分別而生。此煩惱唯由妄執世間之利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法，及男、女、瓶、衣、色、受等執為實有引生煩惱，因此乃有非理作意分別所生之貪瞋等分別諸境，故彼非理作意之分別是從執諦實有之戲論而生。我們只要依著蘊體執為我，這個諦實如果是在我的話執為我，有這個真實之我，它的任運作用就是要得到快樂，遠離痛苦，而且是百分之百的。可是，從緣起相來講，有沒有可能百分之百？不可能。不可能的話，你就會生起煩惱，不順我就會非理作意，就會起煩惱，有些是順我意可是它的順我意是暫時的，不是恆常的。譬如有某一類人他福報很好，終生不會生病，什麼都很順，即使這樣也都是暫時的，但是由於執為我執他妄執為恆常，有一天死亡的時候他就會起強烈的嗔心，由於妄執為恆常。這都是由非理作意所產生的煩惱，有煩惱當然就造業，造業就會取下一生。這個可以從順次第跟逆次第來說。
順次第：執為實有(無明) → 非理作意 → 煩惱 → 業 → 輪迴生死。
逆次第：輪迴生死 → 惑、業 → 非理作意 → 執為實有(無明)。
順次第主要是執為實有。站在人上，補特伽羅一定存在，我也一定存在，我是依蘊而存在。依蘊的話，如果我們還沒有跳出輪迴生死，絕對會執為實有。執為實有以後，執為有一個真實的我，那個我一起來的時候就一定要快樂，而且是百分之百的快樂，要恆常，這是任運起來的，這個叫非理作意。順我意就起貪，不順我意就起嗔，所以就起煩惱，起煩惱就造業，造業就會取輪迴生死。反面來講，逆次第。會輪迴生死當然由業，業是由惑，惑就是煩惱（煩惱會造業），所以輪迴生死是由惑業而來，為什麼會有惑業呢？是從非理作意。什麼叫非理作意？就是因為我們無明的識體於順境執為實有，就是百分之百認為清淨，屬於我的、很清淨。不順境，就是百分之百的我不要。屬於我的、不要的，都執為恆常，因為你要恆常的快樂，恆常不想要痛苦，但是這不可能，所以叫非理作意。非理作意從哪裡來？執為實有而來。因此，我們要斷輪迴生死的主因在執為實有，可是在還沒有斷的時候我們必須要去調煩惱，不要去造惡業。依此業力，善業投生到善趣，或者佛國淨土繼續修行，以到最後能把執為實有無明斷掉。
(p528-2)
《顯句論》云﹕「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅，謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起。若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別。若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，則不造諸業。若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」
[釋]：《顯句論》云﹕「世間顯現自性有或執持自性有之戲論，皆以自性空而滅，謂由依理智思惟觀察見一切法自性空，當然一定是觀察我們的無明所耽著的一切法它自性有。自性有去尋找以後，尋找不到，所以見一切法自性空。故能滅除自性有之戲論。云何能滅，謂緣實事乃有如前所說執為自性有之戲論。無明或者錯亂的識體會執為自性有、會顯現自性有的這個戲論，一定要依著世俗名言有存在的法，存在的法是唯名言假立，但是我們顛倒錯亂的識體會執它或者顯現它為非唯名言假立，而有自性有的這分戲論，依著抉擇理智去觀察這分自性有存在與否，所以下面說：若未曾見石女（譬喻不會生育的女人）之女(妄執石女有女兒，這本來就不存在。去尋找自性有，無明所執的自性有，錯亂習氣所顯現的自性有，去尋找，找不到。用這個來譬喻證到自性空)，諸貪欲者緣彼執有真實石女之女之戲論（執為自性有的這分）即不生起。若不執自性有之戲論，則於彼所緣之境亦定不起非理作意之分別。非理作意是由執為實有所引生，執為自性有所生，執為自性有尋找不到了，證到了自性空，當然非理作意分別就不會生起來了。
若不起非理作意之分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生起。非理作意如果是順境的話，是不是會全然地執為清淨，這樣就會起貪著，從貪著我及我所，只要有自性我的話，那一定要得到快樂，遠離痛苦，因此，執為我我所的薩迦耶見為根本的所有的貪嗔煩惱等等就不會生起來。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，煩惱不會生起來，當然不會造惡業——則身口意不造諸業。若不造輪迴諸業——由煩惱造的業即輪迴諸業，既然煩惱都沒有了，則不更（再）受生——不會以煩惱造業去受生了，則不更受生及老死之生死輪轉。」生老死就是指一生，一投生就一定有名色、六處、觸、受，最後會有老死。由煩惱所造的業去取輪迴之身就沒有了。就是脫離了輪迴生死。為什麼要強調由煩惱造業取輪迴之身呢？因為聖者也會取輪迴之身，可是聖者不是以業和煩惱取蘊身的，所以特別強調由煩惱造業取蘊身。像佛要成佛之前，譬如2500年前的釋迦牟尼佛他也有取這個身體，可是他不是用煩惱來取這個身體的，是由大悲心取這個身體的。所以這個不一樣。
(p529+3)
由達空性滅彼之理，即前論云﹕「由依如是，戲論永滅，行相空故，能離戲論。由離戲論，滅諸分別，分別滅故，滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅盤。」此說極顯，即此顯示空見違害三有根本，成立等同解脫道命，於此當得堅固空解。
[釋]：由通達自性空之空性，我們有講很多，自性空是因為有緣起來成立它的，緣起是什麼？是唯名言假立的緣起。通達了自性空的空性，一定滅掉了自性有，所以滅彼自性有戲論之理，即前《中論》云﹕「由依如是自性空之正見，自性空之正見一定滅掉了自性有之戲論，所以通達了自性空的正見，於自性有之戲論永滅，自性有之行相皆空故，故能遠離自性有之戲論。由遠離自性有之戲論，而滅諸非理作意之分別，非理作意之分別滅故，而滅諸一切煩惱。由煩惱惑及業滅故，生死輪迴亦滅，故唯有無自性之空性是滅一切自性有之戲論行相，名曰涅盤。」何謂涅盤，就是把執為自性有的這分顛倒的識體滅掉就叫涅盤。此論所說極為明顯，即此顯示無自性之空正見即是違害輪迴三有之根本，是故於識體上以無遮之遮遣法遮遣自性有，當下即是成立自性空，此即是等同解脫道之命根，於此當得堅固無自性之空解。不論我們行善業，佈施、持戒等等，或者甚至我們會起煩惱造惡業，不論是行善業還是造惡業，完全都是用這種道理去觀察，在善業執為自性有，把它滅除掉，通達無自性，由無自性所攝持的善業通往解脫成佛。反面來講，如果造惡業，起煩惱造惡業，用無我空慧去觀察它的自性有，可以把墮三惡道或者將來感苦果的業依著空正見把它滅除掉。所以，對於無自性的空正見是解脫道的命根，是我們修道的命根。另外一個角度，如果我們在念經持咒行善事的話，如果沒有跟這個命根即自性空相攝的話，全部就不屬於解脫道了，是屬於輪迴了。所以，它的根本在這裡。就像我們剛所說的，是這樣講，可是我們怎麼思惟，就是我們以前所說的，只要我們心識一動就一定有所緣境，我們一起來就要吃飯、睡覺、做善事等等，只要心識一動一定有所緣境，所緣境是緣什麼呢？如果是無明的識體，它所緣的存在同時會執它為自性有，你拿這個境，你在吃飯觀察，吃完飯就觀察，做善事也觀察，去種下解脫的因。善業由於觀察通達無自性，這個善業由於無自性攝持，可以通往解脫，即使起煩惱造了惡業，由通達無自性把這個感惡果的因破壞掉，所以，自性空是解脫道的命根。因此，佛法是不是有很多法門，也學了很多，但是重點、中心點要抓好。抓好以後，其他就開始旁攝。
(p529+7)
是故龍猛菩薩諸論，明顯宣說聲聞獨覺亦證一切諸法無性，以說解脫生死要由無性空見乃成辦故。聲聞獨覺乃至未儘自心煩惱當修彼見。若煩惱盡，以此便足不長時修，故不能斷諸所知障。諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情欲求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時無邊資糧莊嚴而修。
[釋]：是故龍猛菩薩所著諸論，明顯宣說小乘的聲聞獨覺亦證一切諸法無自性，以說解脫輪迴生死要由無自性之空正見乃能成辦故。以法我執引生人我執，且人法二我執所執皆是自性有。所以，人我執斷了，不斷法我執，不是圓滿的斷。既然不是圓滿的斷，不可能跳出輪迴生死。所以，龍樹菩薩說，聲聞、獨覺必須要斷法我執所執的自性有。故聲聞、獨覺乃至未儘自心煩惱障——人我執、法我執，當修彼諸法無自性之見。若以無自性之空正見，已斷煩惱障盡，但不具有菩提心以此便滿足不再長時修，故不能斷諸所知障。諸菩薩者，唯斷煩惱障自解脫輪迴生死不以為滿足，為圓滿利益一切有情欲求成佛，故至斷盡諸所知障，須極長時由菩提心所攝持之行品積集無邊資糧莊嚴而修。這個道理不論是中觀應成派、中觀自續派、唯識派皆共許——只要是菩薩，定須具有菩提心。只要想要成佛，就一定要受菩薩戒，長時累積福德資糧，以法無我的空正見來斷除所知障。這是共的。不共的是人我執、法我執所安立的不共而已。
(p529-4)
如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故，有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學余眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我，無圓滿修。
[釋]：如是拔除煩惱障所知障二障種子，其真能對治，雖是如前所說空性之正見，然由長時修不修菩提心所攝持廣大行品故，就是說你有沒有受菩薩戒。此中有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。譬如以小乘之道次第而言唯一通達法無我，俱是見惑修惑之正對治，見惑是在見道位斷，修惑是在修道位所斷的。然於見道位由唯能現見法無我，此時若斷見道所應斷之見惑，但不能斷修道所應斷之修惑，要斷修道所應斷之修惑者，必須長時間而修。同理：如是以法無我斷除所知障者，僅長時修空性猶非真能斷盡所知障，要完全斷盡所知障的話，必須要觀待學餘即菩提心所攝眾多廣大妙行。這裡有個譬喻，刀子是一樣，但力量大，砍得就越大，所以，由菩提心所攝的菩薩戒去行廣大行品所累積的福德資糧越來越大，所以砍斷的就越深，所以就可以把所知障斷盡。若不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我，可是他無圓滿修，因為沒有菩提心所攝。
(p530+1)
《入中論釋》云﹕「聲聞獨覺，雖亦現見此緣起性，然而彼等於法無我未圓滿修，有斷三界煩惱方便。」由是因緣，余中觀師許為法我執者，在此論師許為染污無明。又雖斷彼修法無我，然法無我無圓滿修，當知如前及此所說。
[釋]：月稱論師所著的《入中論釋》云﹕「聲聞獨覺，雖亦現量見此緣起無自性，然而彼等於法無我因為無菩提心所攝持之行品，故說未圓滿修法無我，唯有斷三界煩惱障之方便。」由是因緣，其餘中觀自續師許為法我執者是所知障，在此中觀應成派月稱論師承許法我執為染污無明之煩惱障。月稱論師又承許聲聞、獨覺雖斷彼煩惱障而修法無我，然於法無我無圓滿修，當知如前所說及此處所說——以無菩提心所攝持故。
(p530+4)
若爾，此宗何為所知障耶，謂從無始來著有自性，由彼耽著熏習內心，安立令成堅固習氣，由彼習氣增上力故，實無自性，錯亂顯現名所知障。《入中論釋》云﹕「此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染污無明，觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實，以無諦實增上慢故，於諸愚夫而現欺誑。於諸聖者唯現世俗，緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現，以所知障相無明現行故，非於諸聖無相行者。」
[釋]：若爾，此中觀應成宗何者為所知障耶？謂從無始來於一切法非唯名言假立而耽著有自性——此是煩惱障，第六意識分別心對於顯現自性有執為自性有的“執”叫做煩惱障。由彼耽著熏習內心，安立令成堅固二顯自性有習氣，由彼習氣增上力故，諸法實無自性，於識體錯亂顯現有自性，名所知障。又有另一種說法：遇緣無能轉為實執之識體即是所知障；若能轉為實執之識體即是煩惱障。《入中論釋》云﹕「此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染污無明之煩惱障，觀見一切有為諸行如影像等。唯現虛假之體性非是諦實，以本無諦實由增上慢故非諦實而執為諦實之執實心，於諸愚夫本無諦實而顯現諦實之欺誑，以有執實心故。於諸八、九、十地菩薩及聲聞、獨覺阿羅漢之聖者——因為他們沒有執實心，所以在他們之前唯現世俗錯亂，緣起體性虛妄故猶如幻化等，因為已斷盡染污無明之煩惱障。此世俗緣起體性猶如幻化於諸八地等及阿羅漢聖者之後得智出定以後有相行者——有能所相乃得顯現二顯錯亂自性有，因為所知障二顯之相是由無明習氣現行故，此能所二顯習氣非於諸聖者根本智無相行者而顯現。即聖者入根本智時無二顯習氣顯現。他只出定的時候才會顯現。所以他顯現自性有、顯現實有，但是八地九地還有小乘阿羅漢因為他們沒有執實心，所以他們對於顯現自性有不會執實，所以如現非有，就顯現世俗如幻。但是七地菩薩以下他們還有俱生執，所以會執為實有。當然了，凡夫異生不僅俱生執還會遍計執。」
(p530-6)
永斷染污無明菩薩，如前所引《四百論釋》，謂得無生法忍菩薩，是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新熏錯亂習氣，然昔所熏錯亂習氣尚有眾多應淨治者，其後更須長時淨修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。
[釋]：永斷染污無明煩惱障之菩薩，如前所引《四百論釋》，謂得無生法忍之菩薩，是得第八地。無生法忍是指俱生人我執已經斷盡了。故小乘聲聞獨覺阿羅漢及八地菩薩，乃斷盡新熏錯亂習氣即是染污無明之煩惱障，也就是俱生薩迦耶見。然昔所熏二顯錯亂煩惱習氣或所知障尚有眾多應淨治者，其後更須長時由菩提心受持菩薩戒所攝行品而淨修。由修彼故，二顯錯亂煩惱習氣無餘永滅，是名為佛。這個地方是站在斷障來說。如果站在功德力來說，比如神通力來講，佛的神通力是十地菩薩以下都沒法比的，還有包括莊嚴之相都沒法比。這個地方只是站在識體上的斷障來說。
(p530-3)
聖者父子說大小乘了義見同。此中可引二種稀有定解，一況云成佛，若無通達一切法無性正見，無餘方便解脫生死。由此定解，以多方便發大精勤，求彼淨見。二能判大乘小乘不共特法，謂菩提心及諸菩薩廣大妙行。由此定解，於諸行品特能認為教授中心，受菩薩戒學習諸行。
[釋]：聖者龍樹、提婆父子說大小乘了義空正見是一樣、是相同的。由此中之理可引申二種稀有定解，一、更何況成佛，成佛都要通達法無我了，更何況小乘？若無通達一切法無自性之空正見，無餘方便解脫輪迴生死。由此定解，以多方便發大精勤，求彼中觀應成派了義清淨空正見。這是特別來說，如果真的要解脫，必須要通達中觀應成派的清淨的空正見，因此自續派、唯識派是不能獲得解脫的。既然不能獲得解脫，更不可能成佛。唯識派跟自續派安立的解脫成佛跟中觀應成派是一樣，解脫都要斷煩惱障，成佛都要斷所知障。可是依著唯識派安立的道次第的正見跟自續派所安立的道次第的正見不能真正解脫，也不能真正成佛，必須依著中觀應成派所安立的道次第才能真正的解脫、真正的成佛。二、能判別大乘小乘不共特法，即謂菩提心及諸菩薩廣大妙行。由此定解，於諸菩提心所攝持廣大妙行品特別能認為大乘之教授中心，而受菩薩戒學習六度諸行。由這兩點了知以後，真要求解脫，你一定要去修學中觀應成派，真要解脫成佛的話，不僅求得中觀應成派的見解，還要去生起菩提心，學習菩薩戒、受菩薩戒，行廣大妙行。把這個作為修學的中心思想，以此為主。
(p531+1)
此說頌云﹕「佛在共稱靈鷲峰，最勝稀有大山王，六返震動此大地，神變光明滿百剎。能仁妙喉善演說，猶如經咒二道命，生諸聖子為大母，無比善說名慧度。授記勇識曰龍猛，如理解釋造勝論，名為《吉祥根本慧》。如日共許其釋中，佛護佛子無比論。於彼善說為善說，善通達已廣解釋，謂月稱論顯句義。彼等無垢清淨宗，謂於無性如幻法，生死涅盤緣起理，作用皆成略顯說。修習甚深《中論》友，汝心雖覺全無性，因果緣起難安立，然彼乃是中觀宗。依此宣說最端嚴，不爾為他所立過，自宗不能如實離，願謂無宗尚應學。如是聖父子，論中求見理，令作此善說，為佛教久住。」
[釋]：此說頌云﹕「佛在共稱靈鷲峰，最勝稀有大山王——靈鷲山，宣說《般若經》時六返震動（六返是指：動、起、湧、震、吼、擊）此大地，佛之神變光明遍滿百剎無量無邊之國土。能仁妙喉善演說空性，猶如經（顯乘）咒（密乘）此二解脫道之命根，顯教密乘解脫道只有一個——空性。空性能生諸聖子是為大地之母，能不能轉成聖者以空性為主，無比善說空性名為智慧度。佛陀授記勇識（勇士）曰龍猛菩薩，龍猛菩薩如理解釋《般若經》造殊勝之論著名為《中觀理聚六論》，其中一本名為《吉祥根本慧》即是《中論》。此《中論》如同日（太陽），大家共許其解釋此論中，是以佛護佛子（佛護菩薩）無以倫比來解釋此《中論》。於彼《中論》善巧解說中，以佛護的解釋最為善說，有很多人解釋《中論》，以佛護論師的解釋最善巧。又善巧通達已廣為解釋，謂月稱論師所著《顯句論》之義。彼等無垢清淨中觀應成宗，謂於無自性顯現如幻有之法，善巧安立生死、涅盤、緣起理，此等作用皆成略顯說。修習甚深《中論》之道友——在修習《中論》的這些道友，汝心雖覺全無自性，且因果緣起很難安立，然彼無自性又能安立一切法，此乃是中觀應成宗之正見。雖然你無法安立，可是它又是中觀應成派的正見。依此來宣說是最為端嚴亦即最圓滿最正確。若不爾者——如果你沒有辦法安立無自性成立緣起的話，為他宗（實事師）所立過失問難，自宗確不能如實地離開這種過失，若只願謂無宗、無所許，則未獲得中觀應成之正見，尚應繼續修學。如是應於聖龍樹、提婆父子所造論中尋求正見之理，令作此善說，依著自性空能安立緣起的作用來宣說佛法，令佛教永久住於世。」。
前已樹立中觀應成派之緣起正見──由於諸法存在的體性是無自性唯名言假立，依此緣起正見之理而作毗缽舍那思惟觀察修來斷除二障，並由此來闡釋何謂毗缽舍那。毗缽舍那的定義就是思惟修，我們要依著毗缽舍那斷障一定要獲得止觀雙運才有能力斷障，獲得止觀雙運之前必須要先獲得正奢摩他，也就是說經過九住心以後獲得正奢摩他，再接下來起思惟修的毗缽舍那，然後再遮掉了昏沉掉舉，然後獲得正毗缽舍那。這個時候就是止觀雙運，由止觀雙運緣無我空慧才有能力去斷障。這是總的來說，修行的次第。進入毗缽舍那介紹之前，做一個總整理，逐次消文的時候才不會不熟悉。
周遍尋思
正 思 擇：緣盡所有性
周遍伺察
體性門分四 周遍尋思
最極思擇：緣如所有性
周遍伺察
毗缽舍那
有相毗缽舍那（唯隨相行） 1.義
2.事
次第門分三 尋求毗缽舍那（隨尋思行）→分六事 3.相
4.品
伺察毗缽舍那（隨伺察行） 5.時
6.理
1.觀待道理
2.作用道理
3.証成道理
4.法爾道理
毗缽舍那的定義就是思惟修。它又分體性門跟次第門，體性門分正思擇和最極思擇，所謂的正思擇就是緣盡所有性——就是世俗諦去思惟觀察；最極思擇是緣如所有性——勝義諦去思惟觀察。正思擇跟最極思擇各自都有周遍尋思、周遍伺察。尋思是比較粗分的，所謂的心所觀察思惟，比較粗分的，伺察就比較細。因此，正思擇也有涵攝了周遍尋思、周遍伺察；最極思擇也有涵攝了周遍尋思、周遍伺察。因此有四種，這是以體性門來說。毗缽舍那在思惟修的時候有它的次第，首先一定要經過有相毗缽舍那，有相毗缽舍那在另外的論著的名詞叫唯隨相行；第二個是尋求毗缽舍那，另外一個名詞叫隨尋思行；第三種是伺察毗缽舍那，另外一個名詞叫隨伺察行。由第二門尋求毗缽舍那它的所緣就分成六事：義、事、相、品、時、理，用這六個作為毗缽舍那的所緣。義就是說能詮之義，對於所詮的道理；事，就是存在的事物；相，就是自相，還有共相；或者共不共。品，是屬於業果；時，就是過去、現在、未來；理，用四個來說明：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。雖然分六事，其中拿一個做為所緣境的觀察也可以，只是總相分為這六個。今天的進度就離不開這些。
（p531-6）
第二觀之差別。如是依止《修次中篇》所說，親近善士，遍求多聞，如理思惟，毗缽舍那三資糧已，若有正見證二無我，次當修習毗缽舍那。若爾所修毗缽舍那總有幾種，此暫不重宣說大地毗缽舍那，正為顯示異生所修毗缽舍那，圓滿修彼毗缽舍那，謂修四種三種及修六種毗缽舍那。
[釋]：第二觀之差別。如是依止中觀派蓮花戒論師所著《修次中篇》所說，第一、親近善士。這個善知識本身也有在實修毗缽舍那。第二、為了要獲得正見故謂遍求多聞；第三、如理思惟。遍求多聞以後當然一定要依著所學的去思惟觀察，當然了，思惟觀察就是毗缽舍那。此是修學毗缽舍那三種資糧已，若有獲得正見，證人、法二無我，須先獲得正奢摩他，在還沒有修奢摩他之前，一定要先獲得無我的空正見，接下來經過九住心而修學獲得正奢摩他，獲得正奢摩他以後，次當修習毗缽舍那。為什麼要修毗缽舍那？因為要獲得正毗缽舍那，正毗缽舍那就是止觀雙運。就是我們剛所說的，從此刻開始才有能力斷障。若爾所修毗缽舍那總共有幾種，此處暫不重宣說聖者大地菩薩所修毗缽舍那，以聖者大地菩薩所修毗缽舍那皆是在斷障。故此正為顯示凡夫異生所修毗缽舍那，此圓滿修彼毗缽舍那，謂以「體性門」所修有四種（第一、正思擇——緣盡所有性之世俗諦法；第二、最極思擇——緣如所有性之勝義諦法，不論是「正思擇」或是「最極思擇」，皆各有第三——周遍尋思及第四——周遍伺察）。正思擇有周遍尋思和周遍伺察；最極思擇也有周遍尋思和周遍伺察，總共有四個。以體性門來說，有四個。又以「次第門」來分有三種：一者、有相毗缽舍那；二者、尋求毗缽舍那；三者、伺察毗缽舍那，及以所觀察的對「境」——所緣境來說所修有六種（一義、二事、三相、四品、五時、六理）毗缽舍那。
（p531-2）
一 四種者，《解深密經》說思擇等四。正思擇者緣盡所有，最極思擇緣如所有。初有周遍尋思周遍伺察之二。第二亦有尋思伺察之二，謂粗細相思擇其義，如〈聲聞地〉云﹕「云何四種毗缽舍那，謂有比丘依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇，最極思擇，周遍尋思周遍伺察。云何名為能正思擇，謂於淨行所緣，或於善巧所緣，或於淨惑所緣，能正思擇盡所有性。最極思擇如所有性，由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思，審諦推求周遍伺察。」《集論》毗缽舍那道，亦說彼四。《慧度教授論》，明彼等相如〈聲聞地〉。
[釋]：第一：以「體性門」而分四種者，《解深密經》說思擇等四種。一、正思擇者即是緣盡所有之世俗諦；二、最極思擇即是緣如所有之勝義諦。初正思擇者有周遍尋思及周遍伺察之二。第二最極思擇亦有周遍尋思及周遍伺察之二，謂粗細相思擇其義，也就是「尋思」是屬於以粗的行相而來思惟其所緣境，越思惟就越來越細；而「伺察」是屬於以細的行相而來思惟其所緣境。如〈聲聞地〉云﹕「云何四種毗缽舍那，謂有比丘依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇，最極思擇，此二各有周遍尋思及周遍伺察。云何名為能正思擇，我們知道，正思擇就是緣世俗諦，謂於淨行所緣（這個在〈奢摩他品〉有把它列出來。此中有五：不淨所緣、慈湣（愍）所緣、緣起所緣、界別所緣、阿那波那所緣），或於善巧所緣（此中所緣有五：蘊、界、處、緣起、處非處），或於淨惑所緣（此中有二：一、粗靜相道（就是世間道）；二、四諦無常等十六行相，這個屬於出世間道），如果站在中觀應成派來講，真正的勝義諦就是諸法無自性，除了無自性之外其他都不把它列為勝義諦。所以，能正思擇盡所有性之世俗諦。最極思擇如所有性之勝義諦，由慧俱（即與智慧相應的心所）行相是有分別作意，是比量通達勝義諦，又名為隨順勝義，此取彼第六意識分別心義共相之相狀以粗相去周遍尋思，再以細相審諦推求周遍伺察。」此為《集論》中所說的毗缽舍那道，亦說彼四種體性。《慧度教授論》，明彼毗缽舍那等體性之相狀如〈聲聞地〉所說。
（p532+5）
又三種者，如《解深密經》云﹕「世尊，毗缽舍那凡有幾種。慈氏，略有三種，一者有相毗缽舍那，二者尋求毗缽舍那，三者伺察毗缽舍那。云何有相毗缽舍那，謂純思惟三摩所行有分別影像毗缽舍那。云何尋求毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼未善瞭解一切法中為善了故，作意思惟毗缽舍那。云何伺察毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼已善瞭解一切法中。為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那。」
[釋]：又毗缽舍那之「次第門」有三種者：一者有相毗缽舍那；二者尋求毗缽舍那；三者伺察毗缽舍那，如《解深密經》云﹕「世尊，毗缽舍那凡有幾種。慈氏，略有三種，一者有相毗缽舍那，二者尋求毗缽舍那，三者伺察毗缽舍那。云何第一、有相毗缽舍那，是謂純然思惟三摩地所行有分別影像毗缽舍那。就如同我們剛所說的，一定要先獲得三摩地，在三摩地去思惟觀察的這個所緣行相，也就是說，先思惟觀察無我為其所緣境，止於一境而獲得正奢摩他，次再進入毗缽舍那令止於無我之境越來越堅固，並確定此無我相，不再做進一步已成比量推度的抉擇，故此是說「未善瞭解」，亦即此所緣是屬於「境」上之空性。剛所說獲得正奢摩他緣無我，依著無我再起觀察修，起觀察修在對治昏沉掉舉，而獲得正毗缽舍那。獲得正毗缽舍那以後，讓它堅固，這是屬於境上的空性，為什麼屬於境上的空性呢？因為此時在境上會有能緣跟所緣，所緣境上被能緣緣到了，所以是屬於境上的空性。云何第二、尋求毗缽舍那。此毗缽舍那已在量度推理，此時是屬於「心」上的。此時由境上慢慢移到你的心，這個時候似乎跟現證空性一樣，似乎沒有能所，但事實上還有，就已經移到心識上來了，剛才我們所說的，在境上會很清楚地看到，有空性被你緣到，所謂移到心識上，是說你緣空性的這個堅固之力越來越細、越來越細，剛剛說有尋思毗缽舍那，過來伺察毗缽舍那，它會越來越細。移到心識上越來越細，細到最後能所融為一，當然就現量證空性。現量證空性屬於第三種，伺察毗缽舍那了。此時是屬於心上的，即謂由智慧心所抉擇推理故，此慧遍抉擇於彼（三摩地）中彼（空性的義共相）未善瞭解，而令進一步於一切法中為善瞭解無我故，作意思惟毗缽舍那，此是於量度推理已善瞭解。就移到心識上了。移到心識來講，我們安立為善瞭解，在境上來講，列為未善瞭解。此是於量度推理已善瞭解。云何第三、伺察毗缽舍那，謂由智慧心所抉擇推理故，遍於彼（三摩地）中彼（空性的義共相）已達善瞭解一切無我之法中，為令善巧證得極清淨解脫果故，如是作意思惟毗缽舍那。」這個地方我們進一步來做解釋。當你獲得了正奢摩他以後，接下來起修毗缽舍那，獲得正毗缽舍那的這個時候，你越觀察心越止於一境，當你還沒有獲得正毗缽舍那的時候，你觀察所緣境會散亂掉，這個時候你無法斷障。在你還沒有獲得正毗缽舍那的時候，對於所緣境去觀察散亂的時候再止於一境，止於一境以後再觀察，觀察以後又散亂，再止於一境，所以邊觀邊止，邊觀邊止，一直到最後止觀雙運。止觀雙運就是越思惟修越止於一境，越來越堅固，越來越堅固，就從粗分的到細分的。所以剛剛有講，由尋求毗缽舍那到伺察毗缽舍那，越來越細，越來越細。
（p532-5）
〈聲聞地〉說﹕「謂於所聞所受持法，或於教授，由等引地作意暫思，未思未量未推未察，如是名為唯隨相行。若複於彼思量推察，爾時名為隨尋思行。若複於彼既推察已，如所安立複審觀察，如是名為於已尋思隨伺察行。是名三門毗缽舍那。」總此諸義，初者例如緣無我義，作意彼相，不多抉擇。第二於前未決定義為決定故，正善抉擇。第三謂於已決定義，如前伺察。
[釋]：這個是由〈聲聞地〉再進一步解釋次第門——有相毗缽舍那、尋求毗缽舍那、伺察毗缽舍那。〈聲聞地〉說﹕「謂於所聽聞所受持空性法，或於所緣教授空性法，由等引地（屬於上二界）作意暫不深入思惟觀察空性之義共相，未思未量未推未察，僅令空性之義共相堅固不再作思惟、推理，如是名為唯隨相行——即是有相毗缽舍那。從獲得正奢摩他開始起思惟修，到獲得止觀雙運，然後讓這個無我空性堅固。若複於彼空性之義共相，思惟量度推察，爾時名為隨尋思行——即是尋求毗缽舍那。若複於彼空性之義共相既思惟推察已，如所安立複審思惟觀察，如是名為於已尋思隨伺察行——即是伺察毗缽舍那。以上是名三門毗缽舍那。」總此諸義，初者唯隨相行——即是有相毗缽舍那，例如緣無我義，作意彼空性之義共相，不多抉擇思惟所緣境令其堅固。第二隨尋思行——即是尋求毗缽舍那，於前（唯隨相行）未決定義更為令堅固決定故，而正善推理抉擇。這個已經移到心識上來了。前面還是在境上。第三已尋思隨伺察行——即是伺察毗缽舍那，謂於（第二隨尋思行）已決定無我義，如前（第二隨尋思行）更深細地思惟觀察，準備要去現證空性了，即是已尋思隨伺察行。
（p533+1）
又六種者，謂緣六事，此是尋思毗缽舍那。尋思之理，謂尋思一義二事三相四品五時六理。既尋思已，複審伺察。尋思義者，謂正尋思如是語中有如是義。尋思事者，謂正尋思此為外事，此為內事。尋思相者，謂正尋思諸法二相，此是自相，此是共相，或共不共。尋思品者，謂尋思黑品過失過患及尋思白品功德勝利。尋思時者，謂尋思如是事曾在過去世，尋思如是事當在未來世，尋思如是事今在現在世。
[釋]：又六種者，此是以「尋求」之門來分六種毗缽舍那（依次第門的第二種來分六種毗缽舍那。）謂緣六事，即是所緣境有六個，此六事是依前之次第門中有三種毗缽舍那：即一、有相毗缽舍那；二、尋求毗缽舍那；三、伺察毗缽舍那。由第二種毗缽舍那「尋思毗缽舍那」所分出。此中尋思之理，謂尋思第一：義，第二：事，第三：相，第四：品，第五：時，第六：理。既由第二毗缽舍那尋思已，複審第三伺察毗缽舍那。由第二個尋思毗缽舍再進入第三個伺察毗缽舍那。此六事中第一：尋思義者，謂正尋思觀察如是能詮之語中有如是所詮之義。就是說，你去觀察你的能詮之語依著經教由佛陀所開示的淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，由所依的這些教理，在我們的能詮之語中當然有所詮之義，然後去觀察。如依能詮無常之聲（無常的定義是刹那生滅）去尋求所詮剎那生滅無常之義。尋求以後，現起刹那生滅。現起刹那生滅，當然在修止的時候就已經有修過了，接下來再觀察。第二：尋思事者，此中「事」者即是存在的事物。謂正尋思此（色境、聲境、香境、味境、觸境）為外事，此（眼、耳、鼻、舌、身）為內事，拿眼、耳、鼻、舌、身來觀察。第三：尋思相者，謂正尋思諸法二相，此是自相，此是共相，或共不共相。此中之「自相」：若以中觀應成派而言，必須將此自相理解為體性，因為此派不承許諸法有非唯名言假立的自相，如火有火的體性，其體性即燒熱性，燒熱性是唯名言假立，故燒熱性即是火的自相或者是它的體性。然實事師承許存在的法一定要有非僅唯名言假立之自體性即是自相。因此這個自相如果站在實事師來看跟中觀應成派的看法就不同。不同，它的能詮之聲所詮的義就變得不同。又此中之「共相」：佛教內部派承許唯賴名言假立名為共相，這個共相，中觀應成派唯承許共相亦即諸法僅唯名言假立。然實事師雖承許唯賴名言假立名為共相，其名言假立亦需要有其自體性，自體性是要觀待名言，觀待分別心，以中觀應成派來講，連這個自體性都沒有。以實事師來講，若無其自體性則成兔角。也就是我們剛所說的，這個能詮之聲對於這個自體性自相、共相等等，你要能瞭解。又或說兩個不同體性的法俱有其共同的特徵，如瓶與柱的體性不同，因為它們的定義不一樣，所以體性不同，然俱有共同無常的特徵即是共相。此中之「共不共」：若以總（共）別（不共）而言，如瓶子是總（共）因為瓶子俱有金瓶、銀瓶等差別相。可是，瓶子亦是別相（不共），因其俱有能遍自類別之法，如實事，因為實事涵攝了瓶子，由此而說共不共。瓶子有共、不共；有總、有別。又瓶與瓶自反體，此二皆是指瓶，故說是共。然瓶是無常，瓶之反體是常，故是不共，由此而說共不共。又以唯識派而言，（補特伽羅無我）人無我及執瓶分別心皆是遍計執，故說共；然人無我能斷障獲得小乘果位，執瓶分別心為輪迴所攝，故說不共，由此而說共不共。尋思品者，此「品」是指業果，故謂尋思黑業品的過失或過患，及尋思白業品的功德或勝利。要去思惟觀察，這個地方我們把它引出來。在我們的現實生活中起煩惱的時候，要去思惟，這個煩惱將來所感得的過失是什麼，思惟以後，煩惱可能就消失掉了或減弱了，這樣還不夠，還要把煩惱折掉，把煩惱轉成菩提。見煩惱的過失引生出離心。尋思時者，此「時」即是指時間，有過去時、現在時、未來時，故謂尋思如是事曾在過去世，尋思如是事當在未來世，尋思如是事今在現在世。這樣去思惟。
（p533+5）
尋思理者，謂正尋思四種道理，一觀待道理，謂諸果生，觀待因緣。此別尋思世俗勝義及彼諸事，二作用道理，謂一切法各有作用，例如火有燒作用等，此尋思相謂此是法，此是作用，由此法故作此作用。三證成道理，謂所立義不違諸量，是正尋思於此法中，有無現比至教三量。四法爾道理，謂火燒熱性，水濕潤性等，於彼法性應發勝解，是為世間共許法性，難思法性，安立法性。不應思惟有餘道理，令其如是。
[釋]：第六尋思理者，謂正尋思理有分四種道理，第一、觀待道理，謂諸果生，是觀待其因緣和合。要思惟有這個果，一定有它的因緣和合。此觀待道理由分別尋思世俗與勝義（世俗觀待勝義而成立；勝義觀待世俗而成立。反面來講，沒有世俗就沒有勝義，沒有勝義就沒有世俗。）及彼世俗勝義所依諸事，如觀待名言量尋求世俗依於因生果緣起之諸事，因生果緣起之諸事這是世俗。又觀待抉擇究竟理智之量尋求勝義依於因生果無自性之事。依著因生果是有自性嗎？等等去觀察，去獲得、去尋求勝義。這個是一個觀待的道理。第二、作用道理，謂一切諸法各有其作用，例如火有燒熱作用等，此尋思之相謂此是法，如：此是無明或此是無我智，有什麼作用呢？無明此是執自性有，無我智是通達無我之作用，由此無明或無我智之法，故作此執自性有或通達無我之作用。這是作用的道理，任何一法都有它的作用。第三、證成道理，謂所立所作性及緣起之義不違無常及空性諸量，我要去證成無常，一定要依著正因——所作性，以正因來證成無常；要證到空性，空性的反面是自性有，自性有就是非緣起，所以一定要用緣起義去遮掉非緣起而去通達空性，所以，是正尋思於此法中，這種證成的道理有無合於現量、比量乃至聖教三量。第四、法爾道理，即所謂的法爾如是。此中「法」略分有勝義諦、世俗諦。世俗諦謂：火有燒熱之體性，水有濕潤之體性等，於彼法──火及水之體性應發如是燒熱及濕潤之勝解，是為世間共許世俗法之體性，難思議之法性又分勝義諦及世俗諦，此中世俗諦之極隱蔽分，如緣起業力及佛功德力是不可思議的道理，及安立法性——由抉擇究竟理智之量其所通達無自性，來安立一切法的究竟體性即是空性。這個也是不可思議的。如上所說不應思惟還有其餘「法爾如是」之道理，法爾如是就是用勝義諦怎麼去理解，世俗諦用什麼理解，不能做其他的理解。令其如是隨順法爾如是之體性。一般我們來講法爾如是，什麼叫法爾如是？這不能隨便亂安立。這裡面有很多都是宗義裡面要學的，所以，宗義的基礎沒有的話，止觀就沒辦法修了。我們剛所說的，止於一境觀自思惟修，如果以定義來講的話，《菩提道次第廣論》的下士道、中士道都涵攝止觀了。我們剛有說，能詮之聲對於其所詮之義，由下士道的義理放在思惟修，對於能詮之聲對於其所詮之義去思惟觀察，現起無常之義，止於一境，這個放在下士道修念死無常，修業果。
（p533-3）
建立如是六種事者，謂瑜伽師所知唯三，謂言說義及所知中盡所有性，如所有性。依第一故，立義尋思。依第二故，立事尋思自相尋思。依第三故，建立餘三及共相尋思。〈聲聞地〉云﹕「如是六事差別所緣及前三門毗缽舍那，略攝一切毗缽舍那。」謂彼所說能攝一切毗缽舍那。
[釋]：建立如是六種事者：一義、二事、三相、四品、五時、六理，謂瑜伽師將六種事總攝為三，而說所知唯三，謂第一言說義即是能詮之內義，又稱為語文覺及所知中；第二盡所有性即是世俗諦，亦稱為事邊際覺，如緣起法或世俗法；第三如所有性即是勝義諦，亦稱為如實覺。依第一言說義故，安立六種事之第一為「義」尋思，也就是依能詮聲或名句文去思惟觀察。我們經常說，分別心一定要依著心上的語言，我們稱為能詮之聲。這個能詮之聲是依著經論上的名句文而來的，然後去思惟觀察。依第二所知中之盡所有性故，安立六種事之第二「事」尋思及第三自相共相中的「自相」尋思。依第三所知中如所有性故，建立餘三即是六種事之第四「品」，第五「時」，第六「理」，及第三自相共相中的「共相」尋思。〈聲聞地〉云﹕「如是六事一義、二事、三相、四品、五時、六理即是差別所緣及前三門，1、有相毗缽舍那； 2、尋求毗缽舍那 ；3、伺察毗缽舍那，此略攝一切毗缽舍那。」謂彼〈聲聞地〉所說能涵攝一切毗缽舍那。
（p534+1）
又初四種毗缽舍那其門有三，即彼三中隨尋思行，說有六種尋思之理，是故三門六事尋思，攝於前四。又前所說，力勵運轉作意等四，聲聞地說是奢摩他毗缽舍那二所共同，故毗缽舍那亦有四種作意。
[釋]：又初以體性門而分四種毗缽舍那：1、正思擇緣盡所有性，此又分周遍尋思及周遍伺察，故有二。2、最極思擇緣如所有性，此又分周遍尋思及周遍伺察，故亦有二。故總其四種毗缽舍那，若以次第門來分則有三：第一有相毗缽舍那、第二尋求毗缽舍那、第三伺察毗缽舍那。即彼次第三門中的第二隨尋思行——即尋求毗缽舍那，說有六種（一義、二事、三相、四品、五時、六理）尋思之理，是故此三門（有相毗缽舍那、尋求毗缽舍那、伺察毗缽舍那）六事尋思，總攝於前以體性門分四種毗缽舍那。又前p379-2所說四種作意：1、力勵運轉作意；2、有間缺運轉作意；3、無間缺運轉作意；4、無功用運轉作意等四，〈聲聞地〉說此四種作意是奢摩他、毗缽舍那二所共同，故毗缽舍那亦有此四種作意。我們剛開始說，你要獲得正毗缽舍那之前要先獲得正奢摩他，你要獲得正奢摩他之前會有經過九住心，九住心一定運用這四種作意，運用這四種作意來遮除昏沉掉舉。同樣的道理，當你獲得了正奢摩他，接下來要起觀，起觀的時候要對治昏沉掉舉，一樣的道理，對治昏沉掉舉還要運用這四種作意。這四種作意運用也是一樣對治昏沉掉舉，獲得正毗缽舍那。所以〈聲聞地〉所說的這四種作意是奢摩他、毗缽舍那所共同的。
（p534+3）
《慧度教授論》云﹕「如是四種毗缽舍那修習圓滿，便能解脫諸粗重縛，九奢摩他修習圓滿解脫相縛。」諸大論中多作是說，故修觀者，謂如《解深密經》所說，由思擇等四門而修。其修止者，謂由無分別九住心修。
[釋]：《慧度教授論》云﹕「如是初四種（體性門）毗缽舍那修習圓滿，便能解脫煩惱障等諸粗重縛，而依九住心及四種作意對治昏沈掉舉奢摩他修習圓滿安住於一境不散亂之解脫相縛。」此所說於《瑜伽師地論》及諸中觀之大論中亦多作如是說，你要獲得正奢摩他，經過九住心、四種作意，要獲得正毗缽舍那，也要依著四種作意對治昏沉掉舉，都是一樣的。故修觀者，謂p531-2如《解深密經》所說，由思擇等四門——亦即由體性門分四：1、正思擇緣盡所有性，此又分周遍尋思及周遍伺察。2、最極思擇緣如所有性，此又分周遍尋思及周遍伺察而修。其修止者，謂由無分別九住心而修。所謂無分別九住心，並不是說一開始就全然沒有分別，修止也要緣一所緣境，一所緣境要生起之前還要依著毗缽舍那思惟修。毗缽舍那，我們剛所說了，依著能詮之聲對於其所詮之義理而生起你要所緣之境，這個叫隨順毗缽舍那。生起來以後，止於一境，九住心的第一住心重要就是對治什麼呢？住於一境的時候掉舉非常強，所以第一住心是對治掉舉。對治掉舉以後再慢慢要對治昏沉等等，所以要經過九住心。當你透過隨順毗缽舍那思惟起所緣境而止於一境的時候，不要再分別，因為你要住於一境嘛！住於一境還要再分別的話就沒有辦法住於一境了，可是並不是叫你開始就沒有分別，是開始要透過毗缽舍那的思惟修以後生起我要止於一境的所緣境，生起來以後住於一境，住於一境的時候就不要再思惟了。住於一境叫正念；分一分心觀察你住於一境是否散亂，這個叫正知，觀察它。所以，由正知看你有沒有散亂，由正念看你有沒有住於一所緣境。所以正念正知是相互觀察應用。這個時候不要做其他的分別，叫無分別，而不是說一開始就沒有分別。並不是這樣做解釋的。緣無我空慧也一樣，剛開始用思惟觀察修這個毗缽舍那，然後思惟起空性的義共相，然後住於一境，這個時候一樣無我空慧是你的正念所緣，觀察有沒有掉舉散亂是正知，這個時候不要做其他的分別，所以叫無分別——謂由無分別九住心而修。